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Das singende Volk von Juramidam - Lieder der brasilianischen und europäischen Santo Daime-Religion
Von Esther Baguley
Fachbereich Gesellschaftswissenschaften und Philosophie
Das singende Volk von Juramidam – Lieder der brasilianischen und europäischen Santo Daime-Religion
Magisterarbeit im Fach Völkerkunde
vorgelegt von
Esther Baguley im April 2006
Erstgutachter: Prof. Dr. Mark Münzel Zweitgutachterin: PD. Dr. Andrea Lauser
Die Sänger der Vorwelt
Sagt, wo sind die Vortrefflichen hin, wo find ich die Sänger, Die mit dem lebenden Wort horchende Völker entzückt, Die vom Himmel den Gott, zum Himmel den Menschen gesungen Und getragen den Geist hoch auf den Flügeln des Lieds? Ach, noch leben die Sänger, nur fehlen die Taten, die Lyra Freudig zu wecken, es fehlt, ach! Ein empfangendes Ohr. Glückliche Dichter der glücklichen Welt! Von Munde zu Munde Flog, von Geschlecht zu Geschlecht euer empfundenes Wort. Wie man die Götter empfängt, so begrüßt jeder mit Andacht, Was der Genius ihm, redend und bildend, erschuf. An der Glut des Gesanges entflammten des Hörers Gefühle, An des Hörers Gefühl nährte der Sänger die Glut. Nährt’ und reinigt sie! Der Glückliche, dem in des Volkes Stimme noch hell zurück tönte die Seele des Lieds, Dem noch von außen erschien, im Leben, die himmlische Gottheit, Die der Neuere kaum, kaum noch im Herzen vernimmt.
(Elegie von Friedrich Schiller, 1800)
Inhaltsverzeichnis Seite: 1 Einführung 4 1.1 Feldforschungsversuche und ethnographische Autorität 4 1.2 Annäherung an eine brasilianische Religion 7 2 Die Ausgangslage 11
2.1 Über die Tradition von Gesängen in der Ayahuasca-
2.2 Das singende Volk von Juramidam 15
2.3 Geographische Verbreitung und heutige Bedeutung der 2.4 Abgrenzung zu anderen Ayahuasca -Religionen 26
3 Was die typischen Elemente der Lieder (hinos)
und 3.1 Die drei zentralen hinários der CEFLURIS-Linie 31
3.1.1 Entstehung der brasilianischen Santo Daime-Religion
3.1.2 Die 70er Jahre, das „Nova
Jerusalem” und das hinário
3.1.3 Die „Nova Era” und das
hinário „O
Cruzeirinho” des
3.2 Weitere prominente Liedersammlungen 54 3.3 Beispiele von neuen brasilianischen Liedern 60 3.4 Beispiele von europäischen Liedern 64
3.5 Die hinos als künstlerische Ausdrucksform – formale
und
4 Ritual und Alltag in der Santo Daime-Religion
und die
75
4.1 Elementare
konzeptuelle Aspekte der Santo Daime-Doktrin 4.2 Kalendarische Ordnung und Ordnung des Alltags 77 4.2.1 Irmandade – Gemeinschaft und Ritual in Alto Santo de Minas 79 4.2.2 Die Lieder im Jahreslauf (calendário oficial) 81 4.2.3 Heilungsarbeiten sowie weitere Riten 84
4.2.4 Europäische Varianten der Rituale und der Alltag in
5 Fazit 90 5.1 Abschließende Schlussbetrachtung 90 Literaturverzeichnis 93 Anhang 103
1 Einführung 1.1 Feldforschungsversuche und ethnographische Autorität
In dieser Arbeit geht es um die religionsethnologische und literaturwissenschaftliche Auseinandersetzung mit einer von drei in Brasilien existierenden Ayahuasca-Kirchen, beziehungsweise -Religionen, der Santo Daime. Der zentrale Gegenstandsbereich meiner Arbeit erstreckt sich auf die Erörterung und Analyse der Santo Daime-Lieder. Neben der Verwendung eines psychoaktiven Sakramentes, scheint die Ausprägung einer phänomenalen Liedkultur für die Santo Daime-Religion charakteristisch zu sein. Der gewählte Fokus auf die Lieder der Gemeinschaften hat eine Vorgeschichte, die im mitteleuropäischem Herbst 2003 begann. Zu der Zeit begab ich mich für einen fünfmonatigen Forschungsaufenthalt in verschiedene brasilianische Santo Daime–Zentren[1], um jene Religion, die auch in Europa und Japan zu erforschen wäre, zunächst einmal im Lande ihres Ursprungs kennen zu lernen. Von ‚Feldforschungsversuchen’ spreche ich zum einen deshalb, weil ich mich noch als Ethnologin in der Ausbildung verstand und mangels Erfahrung mit verschiedenen ‚Anfängerproblemen’ konfrontiert wurde. Zum anderen gilt für mich leider keine Studienordnung, nach welcher zur Erlangung des Abschlusses Magister eine curriculare Feldforschung vorgesehen wäre - einschließlich der Möglichkeit der offiziellen Förderung von ‚optionalen’ Forschungssemestern, zum Beispiel mit Hilfe von Stipendien und der Gewährleistung von Forschungssemestern von hochschulamtlicher Seite. Demzufolge sah ich mich deshalb sowohl zeitlich als auch in meinen finanziellen Mitteln eingeschränkt. In Brasilien entwickelte ich einen an die Mitglieder der Kirche Alto Santo de Minas in Minas Gerais gerichteten Fragebogen. Bei ihnen hielt ich mich die längste Zeit, nämlich drei Monate, auf. Dieser Fragebogen zielte noch nicht schwerpunktmäßig auf die Erhebung von Datenmaterial zu den Gesängen und Liedern. Von 25 Bögen erhielt ich zwei zurück. Eine Ursache hierfür war leider meine baldige Abreise, die den daimistas[2] nicht genügend Zeit für die Beantwortung gab und mir nicht, entsprechend beharrlich nachzuhaken. Manche von den im dortigen Daime-Zentrum Frequentierenden sah ich nur einmal in der Woche oder seltener (also insgesamt im Schnitt vier bis maximal 12 Mal während der ganzen Zeit), da bei weitem nicht alle Mitglieder bei jeder Veranstaltung (Ritual oder ensaio[3]) anwesend war. Einige waren nur kurze Zeit vor oder nach dem Ritual ansprechbar, weil sie entsprechend kurzfristig vorher anreisten und unmittelbar hinterher wieder abreisten. Andere blieben zwar länger, campierten beispielsweise während des Rituals zur Herstellung des Sakramentes auf dem Grundstück, hatten dann aber nicht immer Lust, geduldig meinen manchmal mühsam auf Portugiesisch formulierten Fragen zuzuhören – was ich spürte. Von ihnen ging in diesen Phasen vor und nach den Gottesdiensten außerdem auch eine dem Ritual entsprechende meditative Grundhaltung aus, die ich respektieren wollte. Fragebögen auszuteilen schien deshalb der beste Weg zu sein, um relevante Details zu erfahren. Ungewohnte Namen mit zunächst fremdartig klingender Aussprache, wie Hamilton, Marcia und Thiago möglichst schnell mit den dazugehörigen Gesichtern zu verknüpfen, ist vermutlich für jeden Ethnologen, der kein malinowskisches Forschungsjahr zur Verfügung hat, und obendrein noch mit der Praxisübung einer fremden Sprache zu tun hat, eine Herausforderung. Unter diesen Forschungsbedingungen, so attestierte ich nach einiger Zeit mit Gewissheit, wäre die Kooperation mit anderen Forschern, sprich die Arbeit in einem Forschungsteam von zwei bis drei Personen, optimal gewesen. Dies bezieht sich auch auf die Reflexionen, die nach der rituellen Einnahme von bewusstseinsverändernden Substanzen auftreten und nach dialogischer Entfaltung in der Muttersprache mit Angehörigen der eigenen Kultur drängen. Die bereits angedeuteten Erfahrungen vor Ort veranlassten mich dazu, verschiedene Methoden der Ethnologie in Frage zu stellen. Formelle und ‚offensive’ Befragungen – soweit theoretisch möglich – waren mir unangenehm. Sie erschienen mir persönlich zu ‚künstlich’, journalistisch, hyperaktiv, beinahe aggressiv. Etwas musste einen Ethnologen doch von einem Journalisten unterscheiden? War es nicht auch spürbar, dass es ‚ihnen’ – den ‚Fremden’ – unangenehm war? Ohnehin stellten die Antworten häufig Zitate oder Paraphrasen aus Liedern ihrer Religion dar. So versuchte ich, bezüglich dessen, was zu beobachten war, soviel wie möglich mit Augen und Ohren aufzunehmen. Ich war (zu dem Zeitpunkt noch unbewusst) auf der Suche nach für mich stimmigen Methoden. Aus ‚teilnehmender Beobachtung’ formte sich in Gedanken ‚teilnehmende Passivität’, dann ‚passive Beobachtung’, schließlich ‚teilnehmendes Abwarten’ – denn nicht die penetrante, antizipative Neugier wollte ich zur Basis meiner freundschaftsähnlichen Kontakte werden lassen, sondern – auch wenn ich sie nicht im ausreichenden Maße hatte – die Zeit, quasi wie in ‚natürlichen’ Begegnungen. Die Frage, ob ich Gefahr laufe, ethnographische Autorität[4], sofern es sie gibt, einzubüßen, stellte ich mir dabei hin und wieder. Dies führte mich zu der Auseinandersetzung mit der Frage, was genau einen Ethnologen von einem Adepten unterscheidet, wenn sich beide eine das Wachbewusstsein verändernde Substanz, gleich einer Initiation, oral einverleiben, deren Wirkkraft Auf dem Hövel scherzhaft mit einem „Vollwaschgang ohne Weichspüler – aber mit anschließendem Schleudern“[5] vergleicht. „Bei hoch dosierter Ayahuasca–Einfuhr wisse der Kunde eventuell nicht mal mehr wie er heiße“[6], so Auf dem Hövel. Jener Substanz, welche auch mich nicht wie Feinwäsche behandelte, und welche die betreffende Person unter Umständen in psycho- und physiotherapeutische Prozesse schleust[7], und jenen auch äußerlichen Gleichheiten aller Teilnehmenden, wie z.B. dem einheitlichen Kleidungskodex (weiß), versuchte ich zunächst einmal mit dem unablässigen Festhalten an Aufnahmegerät und Fotoapparat zu begegnen, bis ich mich allmählich etwas angstfreier entspannen konnte. Um zum Problem oben genannter ethnographischer Autorität zurückzukehren: Ist nicht vielmehr während der Feldforschung ein Prozess denkbar, der vom Verlieren und Wiederfinden von Autorität gekennzeichnet ist? Ab 2005 konnte ich durch einen neuen auf die hinos und den Prozess des so genannten ‚Empfangens’[8] abgestimmten Fragebogen an die Adepten, weitere Einzelheiten über den Prozess des Empfangens erhalten. Per Email konnte ich einige, leider nur wenige, mir bekannte und unbekannte Anhänger der Santo Daime-Religion aus verschiedenen Ländern dazu bewegen, ihn auszufüllen. Die Resultate der Auswertung dieser Fragebögen werden vor allem in den Punkten 2.2 und 3.3 mit einfließen.
1.2 Annäherung an eine brasilianische Religion Eine Santo Daime–Ausstellung im Kautschuk-Museum in Rio Branco im brasilianischen Bundesstaat Acre, der Ursprungsregion der Religion, inspirierte mich, Material für eine mögliche Ausstellung in Deutschland zu sammeln. Mir fiel an jener Ausstellung auf, dass der musikalische Aspekt der Santo Daime in ihr keine bzw. kaum eine Berücksichtigung fand. Weder konnte man sich die Lieder via Kopfhörer anhören, noch, was viel einfacher zu realisieren gewesen wäre, befanden sich Exemplare der oftmals reichlich verzierten Gesangsbücher, genannt hinários, in der Vitrine, in welcher die Santo Daime-Religion somit eher schlicht und schmucklos dargestellt wurde - was sie meiner Erfahrung nach jedoch nicht ist. Wenn auch die Idee, eine Santo Daime–Vitrine zu kreieren, bislang noch nicht fruchtete, so ergab sich doch die Frage, inwieweit die hinários, von denen eine Vielzahl existiert, auch im ethnographischen Kontext nutzbar sind. Welche Aussagen lassen sich sowohl über die prominenten als auch über die weniger bekannten Lieder und Liedersammlungen formulieren? Welche Rückschlüsse über die Religion lassen sich aus der Gestaltung und den Inhalten ihrer Liedtexte ableiten? Welche Resultate würde ein Vergleich der verschiedenen Lieder und Sammlungen in Hinblick auf regionale, sprachliche, historische, ästhetische und synkretistische Besonderheiten ergeben?
Der Schwerpunkt dieser Arbeit liegt im Bereich der
Regionalthematik. Als theoretischer Rahmen zu den
Selbstbeschreibungsdimensionen“[9] Malory Nye und andere verstehen Religion vor allem auch als Kultur und Gegenstand der cultural studies und betonen den dynamischen und hybriden Charakter von Kultur.[12] Ich schließe mich daran an und werde bei dem Versuch, die Prozesshaftigkeit und den Wandel von Kultur samt ihrer Konzeptionen von Religion, Ethnizität und Kultur zu verdeutlichen, dann eher auf Seitenwegen auch auf die Ethnizitätsdebatte, die von der deterministischen Qualität von Identitätskonzepten abrückt, zu sprechen kommen.[13] Schon allein die quantitative Menge der von mir mit der Zeit angesammelten verschiedensprachigen, überwiegend portugiesischsprachigen Werke, verlangt nach einer näheren Betrachtung und Auswertung. Ziel dieser Arbeit wird sein, dies ein Stück weit, anhand des Materials, das soweit schon vorhanden ist, zu leisten und dabei die oben genannten Fragestellungen zu berücksichtigen. Meine Sammlung von portugiesischsprachigen Hinarien kann keinen Anspruch auf Vollständigkeit erheben. Es fehlen zum Beispiel die Werke von weiteren in der Religion bedeutenden Frauen, wie die der Geschwister von Madrinha[14] Rita, der Frau des Padrinho Sebastião Mota de Mela.[15] Was die Liedersammlungen in anderen Sprachen betrifft, stehen sowohl deren ‚Produktion’ als auch meine gesammelten Werke erst am Anfang eines repräsentativen Umfanges. Dennoch bieten die mir vorliegenden schriftlichen Quellen, wenngleich sie inhaltlich meistens auf metaphysische Bereiche des Daseins verweisen, eine konkrete empirische Basis für meine Forschung. Die hohe, quasi religionswissenschaftliche Relevanz dieser ‚heiligen’ Texte[16] steht in Kontrast zu einer möglicherweise hiermit vorgebeugten ‚Betriebsblindheit’ der Ethnologie, die sich für gewöhnlich, entgegen der traditionellen Vorgehensweisen der Religionswissenschaft, selten mit so genannten primären schriftlichen[17] Quellen auseinander setzt. Sicherlich nicht Gegenstand meiner Arbeit wird sein, über die Authentizität oder Rechtmäßigkeit des impliziten Offenbarungsanspruchs jener Quellen zu urteilen. Vielmehr widme ich mich vor allem jene Teilen der Religion, die mir öffentlich präsentiert wurden, den Liedern und Ritualen. Dies geschieht unter Einbezug der von daimistas publizierten Literatur zu den Liedern und ihrer Religion, wohlwissend, dass dabei ein wesentlicher Aspekt kaum beachtet werden kann – der akustische. Wie schon angedeutet, ist abzusehen, dass durch die reine Analyse der Texte nur ein Teilbereich dieser seit den 1990ern auch in den Vereinigten Staaten, Australien, Israel, Japan und europäischen Ländern, wie den Niederlanden, Spanien, Italien u. a., existierenden „abgeschlossenen ethnisch-religiösen Gemeinschaften, die gleichsam kulturelle Inseln im Fleckerlteppich der modernen Gesellschaft bilden“[18], beleuchtet werden kann. Deshalb wird die Verwendung von Ergebnissen aus meiner Literatur- und Internetrecherche ebenso mit einfließen, wie die aus teilnehmender Beobachtung, Befragung und Emailkorrespondenz gewonnene Erfahrung. Um den Umfang dieser Arbeit zu verkleinern, kann ich hier den indianisch-traditionellen Ayahuasca-Gebrauch der Amazonasregion nicht gesondert darstellen. Hierzu bieten zum Beispiel Dobkins de Ríos (1972), Reichel-Dolmatoff (1972) und Labate/ Araújo (2002) eine Möglichkeit der Information. Letztere Publikation beinhaltet auch einen Abschnitt über die pharmakologische und medizinische Relevanz des Pflanzensakraments, welche hier auch wenig Berücksichtigung finden wird. Für den Kontext meiner Forschung ist es lediglich von Bedeutung, speziell auf die Tradition von Gesängen in Ayahuasca-Kulturen einzugehen, was nachfolgend geschehen wird.
In der Regel werde ich die Liedbeispiele und Auszüge aus den hinários frei übersetzen und dabei versuchen, weder zu stark von dem ursprünglichen Wortlaut abzukommen, noch die Ästhetik der Dichtung zu verletzen. Aus diesem Grunde wird es bei Bedarf vorkommen, um dem Rhythmus oder Reim der poetischen Sprache und den manchmal formelhaften und wiederkehrenden Wendungen noch gerecht zu werden, dass die Subjekt-Objekt-Prädikat-Regel des Deutschen zu Gunsten einer vorgezogenen Prädikatstellung aufgegeben wird (zum Beispiel nicht „Wir wollen ein Lied singen und für den Mond tanzen“, sondern „Wir wollen singen ein Lied, wir wollen tanzen für den Mond“). Gleiches gilt für die Voranstellung ins grammatische Vorfeld von Akkusativ-, Dativ-, Genitiv-, und Präpositionalobjekten, Art- und Raumergänzungen und ähnliches (also für Verschiebungen von Satzteilen generell). Solche Inversionen sind durchaus auch in der deutschen Dichtung möglich und gängig. Alternative Übersetzungsmöglichkeiten werden durch runde Klammern kenntlich gemacht, subjektive, hinzugefügte mögliche Bedeutungen und Ergänzungen, die meinem Empfinden nach relevant sein könnten, durch eckige Klammern. Im Falle einer Inhaltswiedergabe einer gesamten Liedersammlung oder einiger Passagen daraus, werde ich gegebenenfalls von der lyrischen Form abweichen und sinngemäß in stärker episierte Form übersetzen. Das Ende von Versen, die in nichtstrophischer Form im Fließtext zitiert werden, wird mit einem Schrägstrich (/), das Ende einer Strophe mit zwei Schrägstrichen (//) signalisiert.
Da die hinários und zum Teil ungebundenen Lieder nicht öffentlich publiziert wurden, eine Seitenangabe oder Datierung manchmal fehlt, und zur Aufrechterhaltung eines besseren Textflusses, werde ich wenn ich aus Liedern zitiere, von der üblichen Zitierweise abweichen. Ich werde bei Bedarf in Fußnoten oder im Fließtext die Autoren und die Titel der hinários nennen, sowie die jeweilige Liednummer. Zitate aus Liedern, auch kurze, werde ich im Fließtext in der Originalsprache kursiv hervorheben, nicht in der Übersetzung und bei einer direkten Übersetzung in das Deutsche, wird diese kursiv gestellt. Titel von Liedern und hinários sind durch doppelte Anführungszeichen gekennzeichnet.
In Kapitel 2 werde ich auf die für das Verständnis des Gesamtzusammenhangs wichtigen Fakten eingehen. In Kapitel 3 kommt es zu einer Analyse der Santo Daime-Lieder, welche in der Mehrzahl der CEFLURIS-Linie zuzuordnen sind - eine Abspaltung von der Santo Daime-Ursprungsgruppe die heute ihren Hauptsitz in Mapiá im Amazonasbundesstaat hat, und zahlreiche Filialen in ganz Brasilien und anderen Ländern. In Kapitel 4 wird auf die konzeptuellen Aspekte der Kirche eingegangen, auf Aspekte des Alltags sowie auf den rituellen Rahmen, in dem die Lieder gesungen werden. Die komplette Magisterarbeit kann gegen einen Unkostenbeitrag von 19,90 € + 3 € Porto als Druck bezogen werden. Zur Bestellung bitte eine Email an E.Baguley@gmx.de senden. Sie erhalten dann weitere Infos zur Zahlungsweise
[1] Zu den verschiedenen Bezeichnungen der Institutionen der Santo Daime-Religion siehe die späteren Kapitel. [2] Bezeichnung für die Santo Daime-Anhänger. [3] Treffen zur Übung der Lieder. [4] Vgl. Clifford 1993 [1988]: 109f. [5] womit er noch zu erläuternde psychophysiologische Prozesse meint, die ein Teilnehmer phasenweise jedoch nicht notwendigerweise in jedem Ritual durchlaufen kann. Auf dem Hövel 2005: 5. [6] Ebd. [7] Siehe hierzu z. B. Shanon 2002: 173: „Given the urgency of the situation, people have no choice but to listen to their body and try and take care of it. With this, they often gain insights regarding health, disease, and cure”, und Pelaez 2002: 428. [8] Receber (empfangen), siehe Punkt 2.2. Da die Reaktionen auf die Fragebögen verschieden waren – einige Antworteten mir bspw. per Brief, Email oder Telefonanruf, befindet sich im Anhang nur der Fragebogen an sich. [9] Bachmann-Medick 2004: 9. [10] Ebd. Der Begriff ‚Kultur als Text’ umfasst in der durch Geertz und andere geprägten interpretativen Kulturanthropologie auch, dass Kultur als eine Konstellation von Texten gedeutet werden kann, die – über das geschriebene oder gesprochene Wort hinaus - auch in Ritualen, Theater, Gebärden, Festen usw. verkörpert sind (kulturelle Vertextungen) (vgl. ebd.: 10). [11] Vgl. ebd.: 9, 11. autoethnography verwendet die Autorin im Sinne von Marcus/Fischer 1986: 74. [12] Vgl. Nye 2003: 42-47. [13] Vgl. Dittrich/ Radtke (Hrsg.) 1990: 11-40 und Schmidt 1995: 67-74 u. a. [14] Ein Padrinho oder eine Madrinha ist ein(e) erfahrene(r) daimista bzw. Ritualleiter(in). [15] Sebastião Mota de Melo war ein Schüler und Nachfolger des Religionsgründers. Zum Religionsstifter und zur historischen Entwicklung der Kirche siehe Kapitel 2 und 3. [16] Die daimista betrachten ihre Lieder als heilig. Damit einher geht ihre Vorstellung, dass die Lieder von einer ‚göttlichen Quelle’ ‚empfangen’ werden, bzw. dass diese per Verbalinspiration offenbart werden. Hierzu siehe Punkt 2.2. [17] Als rein ‚primär-schriftlich’ kann man diese Quellen, zumindest die des anfangs nicht alphabetisierten Religionsgründers aber auch nicht ansehen, da seine Lieder zunächst mündlich tradiert und auswendig gesungen wurden. Erst später wurden seine Lieder aufgeschrieben und heutzutage werden die Lieder meistens gleich schriftlich festgehalten. Zur Nicht-Alphabetisierung des Gründers siehe Revista do Centenário 1992:13. [18] Knoblauch 2003: 24.
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