B. Vorbereitung, Durchführung und Nachbereitung des Rituals

Sowohl in Mexiko als auch in Mitteleuropa ist der Gebrauch von psilocybinhaltigen, halluzinogen wirkenden Pilzen zu beobachten. In Mexiko, wie in weiten Teilen Mesoamerikas, hat der Gebrauch eine wahrscheinlich Jahrtausende alte Tradition. Allgemein sind für den mesoamerikanischen Raum eine große Zahl halluzinogen wirkender Pflanzen feststellbar. Diese wurden in der Vergangenheit und werden in der Gegenwart von verschiedenen indigenen Völkern in einem rituellen Rahmen genutzt. (Rätsch, 1994)

Für ein hohes Alter des Gebrauchs psilocybinhaltiger Pilze sprechen die sogenannten Pilzsteine. Dies sind kleine pilzförmige Skulpturen aus Stein oder Keramik, die zum Teil mit menschlichen Zügen ausgestaltet sind. Diese werden bis ins zweite und dritte Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung zurück datiert. Bewiesen ist ein Zusammenhang zwischen Pilzgebrauch und "Pilzsteinen" allerdings nicht, aber er gilt als wahrscheinlich.

Belegen läßt sich der Pilzgebrauch bei verschiedenen indigenen Völkern Mexikos erstmals durch die Berichte spanischer Missionare aus dem 16. Jahrhundert. Doch möglicherweise erstmals in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts dürfen "westliche Menschen" in Huautla de Jiménez, einem Ort im mexikanischen Bundesstaat Oaxaca, an einem Pilzritual der Mazateken teilnehmen.

Der dabei entscheidende "westliche" Teilnehmer ist der New Yorker Banker R. Gordon Wasson. Dieser bringt in den fünfziger Jahren zusammen mit seiner Frau, der Kinderärztin Dr. Valentina Pawlovna und vielen weiteren Wissenschaftlern, die Erforschung des Pilzgebrauchs wesentlich voran.

Die Publikationen von R. Gordon Wasson stellen den Pilzgebrauch erstmals einer breiteren Öffentlichkeit vor. In seinen Schriften macht er deutlich, daß die Pilzrituale im Rahmen von Krankenheilungen und der Wahrsagerei durch Schamanen stattfinden. Darüber hinaus werden sie von religiösen Vorstellungen und Handlungen begleitet: neben den älteren indigenen religiösen Motiven finden sich vor allem solche des katholischen Christentums, die nach erfolgreichen Missionarstätigkeiten der spanischen Eroberer eingeflossen sind. So werden die Pilze bei den Mazateken u.a. als "Blut Christi" bezeichnet (Estrada, 1996: 31)

Im westlichen Kulturraum, also auch in Mitteleuropa, breitet sich der Pilzgebrauch erst in Folge der Publikationen über die Pilzrituale in Mexiko aus. Die Anfänge westlichen Interesses an den Pilzen, neben der wissenschaftlichen Erforschung und der staatlich anerkannten Anwendung in einem therapeutischen Rahmen, sind gekennzeichnet durch den "Pilztourismus" (Hofmann, 1996b: 18) nach Oaxaca. Die "Reisenden" sind vor allem Angehörige der "gesellschaftlichen Gegenbewegung" der sechziger und frühen siebziger Jahre. Bald setzt sich allerdings das Wissen vom Vorhandensein der psilocybinhaltigen Pilze in Europa und anderorts auf der Welt durch, so daß sie fortan auch "zu Hause" gesammelt und konsumiert werden können. (Rätsch 1995b:307)

In Europa haben sich wenigstens zwei Richtungen des Pilzgebrauchs im Verlauf der siebziger, achtziger und neunziger Jahre herausgebildet: zum einen gibt es den Gebrauch als Partydroge mit nur wenig Reglementierungen, die sich die Konsumenten auferlegen, zum anderen existiert der rituelle Gebrauch, der sich eben durch die von den Konsumenten selbst auferlegten Reglementierungen definiert.

Konsumiert werden in beiden genannten Gebrauchsvarianten aus der Natur stammende einheimische und importierte Pilze, nachgezüchtete einheimische und nachgezüchtete mexikanische Pilze. Besitz- und Konsumverbote europäischer Betäubungsmittelgesetzgebungen, welche die Pilze bzw. deren psychoaktive Inhaltsstoffe als nicht verkehrsfähige Drogen (Btm, 1998) einschätzen, konnten diese Entwicklung nicht unterbinden (Rätsch, 1995a).
Die Fülle der Publikationen in den neunziger Jahren, besonders im Internet, bezeugen die genannte Entwicklung und die wenig ausgeprägte Einflußnahme der Betäubungsmittelgesetze auf Konsumenten und Konsumformen (s. Literaturliste)

Der rituelle Gebrauch von "Magic Mushrooms" in Mitteleuropa wird zumeist in sogenannten "Kreisritualen" begangen. Teilnehmer dieser Kreise berichten von mystischen Vereinigungen mit der Natur oder mit sakralen Entitäten, von der Begegnung mit Göttern und Geistern, die den Teilnehmern beistehen, helfen und heilen. In den europäischen Pilzritualen treten Elemente verschiedener Religionen und des Schamanismus in Erscheinung.

Der Ethnologe Christian Rätsch hält den westlichen Pilzgebrauch für eine Rückkehr zum Heidentum (1995a), und der Sozialwissenschaftler Adrian Linder (1981) spricht darüber hinaus von einem "weitgespannten heidnisch-christlich-buddhistisch-hinduistischen Synkretismus". Der Pilzgebrauch wird auch als Teil eines "Psychedelischen Neo-Schamanismus" gedeutet (DeKorne, 1994).

B. Forschungsstand

Bisher hat es meines Wissens noch keine rein religionswissenschaftliche Aufarbeitung des Gebrauchs psilocybinhaltiger Pilze gegeben. In The Encyclopedia of Religion (1987) geht der Psychologe De Ropp in seinem Beitrag zum Thema Psychedelic Drugs auch zusammenfassend auf die Sacred Mushrooms ein. Aufgegriffen wird das Thema vorrangig von Nachbardisziplinen wie der Ethnologie, der Sozialwissenschaft und der Ethnobotanik (Rätsch, 1995a; Linder, 1981; Dobkin de Rios, 1976), der Psychologie und Medizin (Trebes,1993; Passie, 1995; Leuner, 1963) sowie der Chemie (Gartz, 1993). Einen hervorragenden Blick über den aktuellen Forschungsstand mit einer umfassenden Literaturliste findet sich im Sammelwerk Maria Sabina – Botin der heiligen Pilze (1996).
In den einzelnen Disziplinen wird vor allem die Pharmakologie der halluzinogen wirkenden Substanzen, die in diesem Zusammenhang auftretenden veränderten Bewußtseinszustände und das mit dem Gebrauch verbundene soziale Verhalten untersucht. Herauszuheben ist dabei die Arbeit der Anthropologin Marlene Dobkin de Rios zu den kulturübergreifenden Faktoren des Halluzinogengebrauchs (Dobkin de Rios, 1990).

Insgesamt betrachtet ergeben sich für Mexiko und Mitteleuropa unterschiedliche Forschungsstände: in Mesoamerika ist der Pilzgebrauch wesentlich besser dokumentiert als in Mitteleuropa. Vor allem die Arbeiten von R. Gordon Wasson, und die des Chemikers Albert Hofmann bieten Grundlagen.
Ein für diese Arbeit wertvolles Zeitzeugnis ist die von Alvaro Estrada (1996) aufgezeichnete Biographie der mazatekischen Schamanin Maria Sabina, in der tiefe Einblicke in den mazatekischen Pilzgebrauch möglich sind, aber auch die Auswirkungen des Kontakts mit westlichen Menschen spürbar werden.
Eine gute zusammenfassende Darstellung des schamanistischen Gebrauchs halluzinogener Pilze bei den Mazateken bietet Alexandra Rosenbohm (1991).

Die bereits erwähnten Forscher Linder und Rätsch haben die ersten Versuche unternommen, einen rituellen Gebrauch der Pilze in Europa und speziell im deutschsprachigen Raum zu erfassen. Am ergiebigsten sind dabei die Publikationen von Christian Rätsch. Er hat parallel zum rituellen Gebrauch der Pilze ebenso die weniger reglementierten Konsumformen in Europa beschrieben. Ich baue meine Darstellung zum europäischen Gebrauch daher vorwiegend auf seinen Ausführungen auf.

Spekulative, philosophische und poetische Betrachtungen zum Gebrauch halluzinogen wirkender Substanzen, mit Berücksichtigung des Psilocybins bzw. der entsprechenden Pilze, liefern verschiedene Autoren in diesem Jahrhundert.
Zu nennen sind hier beispielsweise Aldous Huxley (1983 u. 1984), Alan Watts (1962), Timothy Leary (1970;1986), Ernst Jünger (1980) und Rudolf Gelpke (1962). Der Schriftsteller Terence McKenna (1975; 1988; 1989;1991) beschreibt seit den siebziger Jahren den weltweiten Pilzgebrauch als ein die menschliche Evolution beschleunigendes Phänomen. Eine Zusammenfassung des Pilzgebrauchs in der Techno-Kultur der neunziger Jahre bietet Douglas Rushkoff (1995). Den in diesem Zusammenhang stattfindenden Ideologietransfer von der Hippie-Ära zur Techno-Kultur zeigt Neitzert (1998) auf.

C. Vorgehensweise und Begriffsbestimmungen

In dieser Arbeit gebe ich einen Überblick über Geschichte und Formen des Gebrauchs psilocybinhaltiger Pilze unter besonderer Berücksichtigung des Gebrauchs in einem rituellen Kontext. Ich beschränke mich dabei in Mexiko auf das Stammesgebiet der Mazateken im Bundesstaat Oaxaca. In Mitteleuropa liegt der Schwerpunkt weitestgehend auf der Schweiz und auf dem Gebiet der "alten" Bundesrepublik Deutschland, da für diese Regionen die Literaturlage am günstigsten ist.
Diese Bestandsaufnahme soll als erste Orientierung die Geschichte des Pilzgebrauchs, die Eigenarten aber auch die Gemeinsamkeiten vor allem des rituellen Pilzgebrauchs der Regionen deutlich machen.
Nach dem Überblick im 2. Kapitel über Geschichte und Formen des Gebrauchs in beiden Regionen stelle ich im 3. Kapitel einerseits ein mazatekisches Ritual, andererseits ein modernes europäisches Ritual dar. Diese Darstellung umfaßt 1. die Ritualteilnehmer und ihre Vorstellungen und Erwartungen in Bezug auf das Ritual und die Pilzwirkung, 2. die Vorbereitung, Durchführung sowie gegebenenfalls die Nachbereitung des Rituals und der Erlebnisse.
Im 4. Kapitel sollen wichtige Gemeinsamkeiten und Unterschiede in den im 3. Kapitel heraus gearbeiteten Punkten 1. und 2. mit Hilfe eines ersten und kurzen Vergleichs geklärt werden. Im 5. Kapitel fasse ich wesentliche Ergebnisse der Arbeit zusammen und schließe mit Überlegungen zu einigen mir wichtig erscheinenden Merkmalen des Pilzgebrauchs in Mexiko und Mitteleuropa.
Zuvor jedoch einige Begriffsbestimmungen.
 

Ich möchte mit Hilfe ausgewählter Literatur (Eliade, 1975; Findeisen und Gehrts, 1983; Motzki, 1977; Ripinsky-Naxon, 1993; Walsh, 1998, Rosenbohm, 1991) den Begriff Schamane im Kern folgendermaßen charakterisieren: Der Schamane – das Wort geht wohl auf das tungusische Wort saman zurückgeht - ist ein Meister der Ekstase. Er geht kontrolliert mit Hilfe von Geistwesen in die Ekstase. Im veränderten Bewußtseinszustand reist er in andere Welten, um auf verschiedene Art und Weise einzelnen Menschen oder seiner ganzen Gemeinschaft zu helfen. Der Schamanismus erscheint weiterhin als ein Jahrtausende altes und weltweites Phänomen. Der Schamanismus ist keine Religion, wohl aber ein "Komplex an Vorstellungen und Handlungen innerhalb einer Religion" (Hultkrantz, 1989: 58).
Rätsch (1994:279) weist darauf hin, daß die von Eliade (1975) geäußerte Ansicht, der Drogengebrauch von Schamanen sei ein degenerierter Schamanismus, heute nicht mehr haltbar sei. Rätsch hält dagegen, daß fast alle traditionellen Schamanen pharmakologische Stimuli bevorzugten. Ich schließe mich dieser Meinung an.

Der Begriff Ritual bezieht sich auf eine Vielfalt von Definitionen, die je nach Studienschwerpunkt vorgetragen werden. (Gladigow, 1998). Ich möchte hier auf zwei allgemein gehaltene Definitionen des Begriffs Ritual zurückgreifen. Auch wenn diese eine Fülle von Überlegungen zu Ritualen unberücksichtigt lassen, zeigen sie doch markante Aspekte auf, die der Abgrenzung gegenüber nicht ritualisierten Konsumformen dienen. Die erste Definition ist jene von Felicitas Goodman vorgetragene eines religiösen Rituals, die sie im Zusammenhang mit Körperhaltungen und Trancezuständen vorlegt. Sie beschreibt ein solches Ritual als

"eine geschlossene Folge von Handlungen, deren ausdrückliche Aufgabe es ist, die Verbindung zur anderen Wirklichkeit herzustellen [...]". (Goodman, 1992: 27)

Hinzufügen möchte ich die Definition des "Drogenrituals" von Zinberg, Jacobsen und Harding (1975:182). Hier ist ein Ritual ein...

"stilisiertes, vorgeschriebenes Verhalten, welches die Umgebung der Droge umkreist, die Methoden der Beschaffung und Verwaltung der Droge, die Selektion des physischen und sozialen Rahmens der Einnahme, Aktivitäten nach der Drogenverteilung sowie Methoden, um unerfreuliche Effekte zu verhindern."

Die Synthese dieser Ritualdefinitionen stellt die bewußte Aufmerksamkeit auf ein vorgeschriebenes Verhalten in Zusammenhang mit dem Drogengebrauch heraus, dessen Zweck es ist, gewünschte Drogenwirkungen herbeizuführen und eng verbunden damit, einen Kontakt zu einer sich von der profanen Alltagswelt unterscheidenden andersartigen sakralen Welt oder Welterfahrung herzustellen.
Im Zusammenhang mit den gelieferten Definitionen des Rituals und besonders des Drogenrituals müssen auch die Begriffe Dosis, Set und Setting behandelt werden. In der psychologisch-medizinischen Forschung und therapeutischen Anwendung von Halluzinogen wird darauf hingewiesen, daß die Wirkung einer Droge von gewissen Faktoren beeinflußt ist, die wesentlich innerhalb der Drogen einnehmenden Person existieren (Set) und solchen, die außerhalb angesiedelt sind (Setting). Zur Dosis gehört dabei die Menge der eingenommenen Droge sowie Zubereitungs- und Konsumformen. Zum Set gehören die persönlichen Einstellungen der Droge gegenüber: Vorstellungen, Emotionen und Erwartungen. Das Setting umfaßt hingegen den äußeren Rahmen des Drogenkonsums, die äußere Gestaltung des Gebrauchs. (Yensen, 1992; Schmidbauer u. vom Scheidt, 1998)

Marlene Dobkin de Rios (1976; 1990) entwickelt diese These der Drogenwirkung weiter. Sie geht dabei von den bereits früher formulierten Begriffen Dosis, Set und Setting aus, die sie in konsequente und antezedente Variablen unterteilt. Es handelt sich dabei vor allem um eine Trennung zwischen den aus der Droge, gemäß ihrer chemischen Struktur, resultierenden Effekten und den Voraussetzungen, die der Konsument mitbringt, und die für die unterschiedlichen Erfahrungen mit einer Droge verantwortlich sind. Die konsequenten Variablen, bereits benannt als Dosierungen (Menge der eingenommenen Droge), Zubereitungsformen (beispielsweise als feste oder flüssige Form), Konsumform (Drogen können gegessen, getrunken, geraucht, injiziert etc. werden), beeinflussen die Effekte der Droge. Hinzu kommen noch Konsumgeschwindigkeit oder die Kombination mit anderen Substanzen.

Die antezedenten Variablen, welche die Faktoren Set und Setting weiter differenzieren, teilt Marlene Dobkin de Rios in vier Faktoren ein: biologische, psychologische, soziale und kulturelle.
Die Biologischen Faktoren umfassen die physische Konstitution. Durch Diäten, Fasten, Dehydrierung und sexuelle Abstinenz wird oft bewußt versucht, die Drogenwirkung zu beeinflussen.
Die Psychologischen Faktoren betreffen Motivation bzw. Intention des Gebrauchs, die Stimmung während des Gebrauchs, frühere Drogenerlebnisse, sowie die Persönlichkeit des Konsumenten.
Die Sozialen Faktoren betreffen den gesellschaftlichen Rahmen des Gebrauchs. Hier ist beispielsweise entscheidend, ob die Droge alleine oder in der Gruppe eingenommen wird, welche Interaktionen stattfinden, ob es sich um einen nicht-rituellen Gebrauch handelt oder ob er innerhalb eines Rituals stattfindet. Weiter kommt zum Tragen, ob der Gebrauch von einem erfahrenen Führer geleitet wird oder nicht.
Kulturelle Faktoren umfassen Vorstellungen, Werte, Glaubenssysteme, welche die Drogeneinnahme betreffen. Hier werden Erwartungen und Einstellungen geprägt, die entscheiden, welche Wirkungen und Inhalte der Drogenwirkung erwünscht sind. Außerdem werden Regeln und Gefahren des Gebrauchs vermittelt. Soziale und kulturelle Faktoren umfassen ebenfalls non-verbale Attribute, wie beispielsweise Musik, Gerüche oder auch Berührungen.

Zum Begriff "Droge": Ich möchte diesen Begriff allgemein und im Sinne der Ethnologin Andrea Blätter verstanden wissen. Sie definiert

"...als Drogen alle Substanzen, die primär dazu benutzt werden, bewußt, also absichtlich, das eigene Bewußtsein zu verändern, um ein subjektiv verändertes Erlebnis von Wirklichkeit zu ermöglichen." (Blätter, 1990:11)

Weiterführende Auseinandersetzungen mit diesem Begriff, die das Thema der Arbeit berühren und auch Konzepte von Drogengebrauch und Drogenmißbrauch hinterfragen, finden sich bei Andrea Blätter (1990), Andrian Linder (1981) sowie bei Wolfgang Schmidbauer (1998: 604f).

Der deutsche Mediziner Lewis Lewin (1980) präsentiert Anfang des Jahrhunderts eine Drogenkategorisierung, die noch immer gültig ist, wenngleich aber nicht die einzige. Lewin, der viele Eigenversuche mit Drogen durchführt, teilt diese in folgende fünf Kategorien ein und zwar überwiegend auf der Grundlage pharmakologischer Wirkungen:

1. Euphorica: Das sind Substanzen, die beruhigend auf seelische Vorgänge wirken wie etwa Morphium, Opium, Kokain oder Heroin. Sie erzeugen mitunter Euphorien, dämpfen die geistige Aktivität, wirken schmerzstillend und können eine starke Sucht erzeugen.

2. Inebrantia: Damit bezeichnet er Berauschungsmittel, beispielsweise Alkohol, Äther oder Chloroform und Amphetamine. Sie erzeugen zunächst eine Stimulierung des Zentralnervensystems, der anschließend eine häufig mit geistiger Einschränkung verbundene depressive Phase folgt.

3. Hypnotica: In diese Kategorie ordnet er Schlaf- und Beruhigungsmittel wie etwa Tranquilizer und Barbiturate ein sowie die im ozeanischen Raum gebräuchliche Kawa-Kawa - Wurzel.

4. Excitantia: Das sind Erregungsmittel wie Koffein, Kakao, Tee und Tabak, die eine mehr oder weniger starke Sucht erzeugen können. Sie treten in vielen Kulturen als Genußmittel auf.

5. Phantastica: Hier ordnet er die Sinnestäuschungsmittel ein, jene Substanzen also, die auch als Halluzinogene bezeichnet werden. Sie sind nicht suchterzeugend.

Halluzinogene sind, wie Lewin zeigt, eine eigene Klasse von Drogen, die aufgrund chemischer und wirkungsspezifischer Merkmale von anderen Drogen unterscheidbar sind. Bei den Pilzen, die Gegenstand dieser Arbeit sind, handelt es sich um Arten, die - wenngleich in unterschiedlichen Mengen - Psilocybin als psychoaktives Hauptbestandteil bilden. Die Moleküle Psilocybin und Psilocin werden erstmals 1958 vom Chemiker Albert Hofmann aus mexikanischen Pilzen isoliert. Hofmann hat zuvor 1943 die Wirkung von Lysergsäure-diäthylamid (LSD) entdeckt. Nachfolgend stellt er dann auch die Verwandtschaft von LSD und den psychoaktiven Wirkstoffen der Pilze bezüglich des chemischen Aufbaus und des Wirkungungsspektrums fest (Hofmann 1996a:122).

"Halluzinationen sind lebhafte Wahrnehmungen ohne Vorhandensein objektiver Stimulation. Und sollten nicht mit Illusionen verwechselt werden, bei welchen es sich um verzerrte Wahrnehmungen tatsächlich vorhandener Reize handelt. Die Bilder und Empfindungen, die jemand während einer Halluzination erfährt, sind die Produkte seiner Psyche, nicht hervorgerufen durch externe Reize. Vom betroffenen Individuum werden sie jedoch oft für Wahrnehmungen der Realität gehalten." (Zimbardo, 1995)

Über die Wirkung von Halluzinogenen sagt das Lehrbuch weiter aus:

"Unter dem Einfluß von Halluzinogenen können bizarre Wahrnehmungsverzerrungen auftreten.
– Die Zeit scheint sich zu verkürzen oder auszudehnen,
– das Körperbild verändert sich auf seltsame Weisen,
– sensorische Reize verschmelzen zu Synästhesien (man "hört" Farben, "schmeckt" Töne),
– und Gefühle der Ekstase vermischen sich mit einer Gewissheit des Einsseins mit dem Universum.
Neben diesen werden vor allem noch die folgenden Wirkungen halluzinogener Drogen berichtet, [...]
– Gefühle der Entrücktheit und Transzendenz,
– ein sich selbst bestätigendes Gefühl der Wahrheit,
- positive emotionale Quantitäten,
- Paradoxien (die Polaritäten des Lebens werden scheinbar gleichzeitig erfahren, um einer Versöhnung zuzustreben und doch getrennt zu bleiben),
- Unsagbarkeit des Erlebten
– und Einheit und Versenkung" (Zimbardo, 1995: 250)

Ergänzt werden muß an dieser Stelle, daß es ebenso zu Paniken oder den sogenannten Horror-Trips kommen kann, bei denen sich statt Transzendenz und Gefühle der Einheit Wahrnehmungen von unerträglicher Enge, der Zersplitterung und der Bedrohung auftun. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998)
Die Halluzinogenwirkung hält je nach Substanz und Dosierung in der Regel mehrere Stunden an. Bei den Pilzen sind es etwa drei bis sechs Stunden. Allerdings kann es auch noch mehrere Tage nach Einnahme zu einem sogenannten Flash-Back kommen. Hier entfaltet sich die Halluzinogenwirkung ohne daß ein Halluzinogen wiederholt eingenommen wird. (Zimbardo, 1995: 250)

Wie Schultes und Hofmann (1995) zeigen, wurden und werden diese Pflanzen rund um den Globus innerhalb schamanistischer Rituale eingesetzt. Der interkulturelle Vergleich von Interpretationen zur Halluzinogenwirkung macht dabei deutlich, daß es unterschiedliche Erklärungsmodelle gibt. Mindestens drei Faktoren können dafür verantwortlich gemacht werden: erstens lassen sich die Bewußtseinsveränderungen nur schwer einheitlich definieren, zweitens besteht Unklarheit bei der genauen Wirkungsweise, und drittens werden Vorstellungen von Realität und Wahrheit bei der Beurteilung der bewußtseinsverändernden Substanzen aufgerufen. (Rosenbohm, 1991)

Im Gegensatz zur - wie ich es nennen möchte - rational-wissenschaftlichen Auffassung des Zimbardo steht beispielsweise die großenteils empirisch begründete Sichtweise vieler Stammeskulturen, in denen Halluzinogene rituell gebraucht werden. Hier werden die meist pflanzlichen Halluzinogene für Zauberpflanzen oder Pflanzen der Götter oder Geister gehalten (vgl. Rätsch,1994; Schultes und Hofmann, 1995) und die mit ihnen gemachten Erfahrungen sind

[...] der Kontakt zur wahren Wirklichkeit, die Verschmelzung mit einer Gottheit oder die Reise der Seele in die Unterwelt oder jene Regionen, die jenseits der Milchstraße liegen. (Rätsch, 1994: 310)
 

Ich behalte in dieser Arbeit den gebräuchlichen Begriff Halluzinogen mit der Auflage bei, ein Bewußtsein von der Problematik des Begriffs zu behalten.

Die Bewußtseinszustände bzw. Erlebnisse unter dem Einfluß von Halluzinogenen werden als psychedelisch, visionär, als Trance oder Ekstase, Verändertes Wachbewußtsein oder einfach als Veränderter Bewußtseinszustand (engl. Altered State of Consciousness (ASC) ) (Tart, 1972) bezeichnet. (Rosenbohm,1991:20)

Veränderte Bewußtseinszustände sind in traditionellen Kulturen weit verbreitet. Erika Bourguignon beginnt 1963 eine Studie über das Vorkommen von Trance-Zuständen bei kleinen nicht-westlichen Gesellschaften, über die anthropologische Studien vorliegen. Sie belegt, daß in 437 von 488 untersuchten Gesellschaften kulturspezifische und institutionalisierte Formen veränderter Bewußtseinszustände anzutreffen sind. (Bourguignon, 1973)

Es gibt vielfältige Induktionsmethoden für veränderte Bewußtseinszustände. Blätter (1990:18) nennt Träume und Wachträume, den Halbschlaf, Meditation, Fasten und Hypnose. Sie schreibt:

"Sie entstehen immer dann, wenn eine deutliche
- Intensivierung oder Reduktion der Außenreize (exterozeptive Stimmulationen) und/oder motorische Aktivitäten,
- Intensivierung oder Reduktion der Aufmerksamkeit oder geistigen Anteilnahme oder
-Anwesenheit von ‘somatopsychologischen Faktoren‘ (Drogen) auftritt [...] Die ohne Drogen erzeugten Ausnahmezustände des Bewußtseins sind den drogeninduzierten Veränderungen oft sehr ähnlich, [...]"

Die Ausprägung der oben genannten Charakteristika von veränderten Bewußtseinszuständen unterliegt dabei wesentlich den bereits erläuterten Faktoren von Dosis, Set und Setting. Im Rahmen einer Kultur oder Gesellschaft werden veränderte Bewußtseinszustände mit gewissen Merkmalen und Inhalten oftmals nur von wenigen Personen erreicht.

2. Geschichte des Pilzgebrauchs

A. Mexiko

Psilocybinhaltige Pilze sind weit verbreitet. Bisher sind etwa an die 30 verschiedene Arten rituell genutzter Pilze registriert. (Rätsch und Liggenstorfer, 1996:32) Diese wurden und werden von verschiedenen mexikanischen Völkern und Kulturen verwendet, wobei der aztekische Name Teonanacatl nicht mehr gebräuchlich ist. (Wasson, 1967:217) Neben den Azteken und Maya fand bzw. findet sich ein Gebrauch der Pilze bei folgenden Völkern Mexikos: bei den Mazateken, den Chinanteken, den Chatino, den Zapoteken und Mixteken in Oaxaco, den Mije. Die Gebrauchsform variiert je nach Stammesgebiet. Die Pilze werden alleine, in der Gruppe oder mit Hilfe eines Curanderos, eines Heilers, eingenommen und dienen bzw. dienten der Krankenheilung und der Beschaffung von Informationen verschiedener Art. Überall nähert man sich respektvoll den Pilzen, ein "lockerer" Umgang mit ihnen in einem Rahmen vergleichbar dem westlichen Alkoholkonsum, ist nicht zu beobachten. (Wasson, 1967: 216-218). Laut Schultes und Hofmann (1995) findet man heute den intensivsten Gebrauch bei den Mazateken in Oaxaca.

Ein Nachweis über das tatsächliche Alter des Pilzgebrauchs scheint bis heute nicht erbracht. Hinweise auf das Alter sind möglicherweise die 10 bis 40 cm großen sogenannten Pilzsteine. Diese sind zum Teil bis ins erste vorchristliche Jahrtausend datierbar. Sie werden vor allem in Mexiko, Guatemala und El Salvador gefunden (Schultes und Hofmann, 1995; Rosenbohm, 1991; Trebes, 1996). Es handelt sich dabei um Steinartefakte, teilweise aus Ton, die menschenähnliche Figuren mit Auswüchsen darstellen, die durchaus an Stile und Hüte von Pilzen erinnern. Außerdem werden verschiedene Tiere dargestellt, die einen Bezug zur einheimischen Mythologie aufweisen (Rosenbohm, 1991:66). Dennoch gehen die Meinungen über den Sinn dieser Plastiken bis heute weit auseinander.

Neben diesen Pilzsteinen existieren Darstellungen des Pilzgebrauchs auf Fresken. Einige Bilder scheinen, wie auch das folgende, durch Einbeziehung mythologischer Elemente auf einen sakralen Kontext zu verweisen. Laut Schultes und Hofmann (1995) zeigt das folgende Bild, ursprünglich zu finden im "Magliabecchiano-Codex" aus dem 16. Jahrhundert, das Verspeisen von Pilzen. Hinter dem Pilzesser steht Mictlantlcuhtli, der Herrscher der Unterwelt. Die drei Pilze im Vordergrund sind im Original jadegrün und ein Hinweis auf ihren großen Wert als heilige Objekte. Auffällig ist bei vielen Bildern die Darstellung des Verspeisens der Pilze in Paaren. Eine Eigenart, die auch bei den Mazateken anzutreffen ist. Ich gehe später kurz darauf ein.

Nachweisen läßt sich ein Gebrauch halluzinogener Pilze erst durch Berichte der spanischen Eroberer Mexikos aus dem 16. bzw. 17. Jahrhundert. Besonders gut erscheint dabei die Dokumentation bei den Azteken, bei denen diese Pilze Teonanacatl genannt wurden.
Nach Wasson (1980), Dobkin de Rios (1976) und Schultes (1940) ist der Begriff "Teonanacatl" eine Sammelbezeichnung verschiedener halluzinogener Pilze Mexikos. Das Wort wird häufig in der Literatur fälschlicher Weise mit "Fleisch des Gottes" oder auch "Gottes Fleisch" übersetzt. Diese falsche Übersetzung geht auf den Missionar Motolinía aus dem sechzehnten Jahrhundert zurück.

Pater Motolinía schreibt:

"Diese Pilze werden in ihrer Sprache 'teunanacatlth' genannt, was Fleisch des Gottes' bedeutet, oder des Teufels, den sie verehren..." ( O'Gorman, 1971:32)

Richtig übersetzt heißt der Begriff soviel wie "göttlicher", "wunderbarer" und "erfurchtsgebietender" Pilz (Wasson, 1980: 44). Auch heute ist "Gottes Fleisch" noch die gebräuchlichste Übersetzung (Rosenbohm, 1991). Wie es das eben gebrachte Zitat andeutet, sehen die ankommenden spanischen Missionare in den Pilzgebräuchen der Einheimischen vor allem "verwerfliche" Praktiken. Rosenbohm (1991: 70) schreibt dazu:

"Die falsche Übersetzung 'Gottes Fleisch' verleitete Motolinía offenbar dazu, das Essen des Pilzes vorschnell mit dem christlichen Abendmahl zu vergleichen, in welchem Gottes Fleisch und Blut symbolisch verzehrt werden. Allerdings tat er dieses nicht ohne darauf hinzuweisen, wie diabolisch diese indianische Sitte sei. Motolinías Fehler wurde vom Klerus seiner und der darauffolgenden Zeit aufgegriffen, z.B. in den Berichten der heiligen Inquisition von 1535 (1912, Bd. 3: 55) und in den Schriften des Jacinto de la Serna (1892, Kap. 4, Sekt.3; Kap. 15, Sekt 2) in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts."

Dieser letztgenannte Jacinto de la Serna schreibt:

"Und was geschah, war, daß ein Indianer aus Tenango mit Namen Juan Chichitón ins Dorf kam... Er hatte Pilze, die er in den Bergen gesammelt hatte, mitgebracht, mit denen er einen großen Götzendienst veranstaltete... In einem Haus, wo man sich zur Feier eines Heiligen versammelt hatte, wurde die ganze Nacht das Teponastli [eine aztekische Trommel] gespielt und gesungen... Nach Mitternacht gab Juan Chichitón, der als Priester in diesem feierlichen Ritual amtete, allen Anwesenden die Pilze nach Art der Kommunion zu essen, und Pulque zu trinken, so daß alle den Verstand verloren, daß es eine Schande war."
(Liggenstorfer und Rätsch, 1996:44)

Ein Handbuch für Missionare tadelt im Jahr 1656 die als Götzendienste angesehenen Rituale der Einheimischen und empfiehlt die Ausrottung des Pilzgebrauchs. (Schultes und Hofmann 1995:145) In den Schriften des Mönches Bernadino de Sahagún, der im sechzehnten Jahrhundert den Pilzgebrauch beschreibt und in Skizzen festhält, bekommt man weitere Eindrücke, wie damals Beobachtungen zum Pilzgebrauch unter den Europäern weitergegeben werden.

Er schreibt im "Codex Florentino":

"Nanacatl. Sie werden Teonanacatl, 'Fleisch der Götter', genannt. Sie wachsen in den Ebenen, im Gras. Der Kopf ist klein und rund, der Stengel lang und dünn. Er ist bitter und kratzt, er brennt in der Kehle. Er macht einen töricht; er verwirrt einen, bedrängt einen. Er ist Heilmittel bei Fieber, bei Gicht. Nur zwei, drei werden gegessen. Er macht traurig, bedrückt, bedrängt; er läßt einen fliehen, erschrecken, sich verstecken. Derjenige, der viele von ihnen ißt, sieht viele Dinge, die ihn erschrecken und ihn erheitern. Er flieht, erhängt sich selbst, stürzt sich von einem Felsen, schreit, hat Angst. Man ißt ihn mit Honig. [...] Von einem, der hochmütig, dreist, eitel ist, sagt man: ‘Er hat sich selbst bepilzt"
(Liggenstorfer und Rätsch, 1996:44)

Außerdem schreibt Sahagun:

"Das erste, was man bei derlei Zusammenkünften aß, war ein schwarzer Pilz, den sie Nanacatl nannten. Er wirkt berauschend, erzeugt Visionen und reizt zu unzüchtigen Handlungen. Sie nehmen das Zeug schon früh am Morgen des Festtages und trinken vor dem Aufstehen Kakao. Die Pilze essen sie mit Honig. Wenn sie sich mit ihnen trunken gemacht haben, beginnen sie erregt zu werden. Einige singen, andere weinen, andere sitzen in ihren Zimmern, als ob sie tief in Sorgen versunken wären. Sie haben Visionen, in denen sie sich selbst sterben sehen, und das tut ihnen bitterlich leid. Andere wiederum erschauen Szenen, wo sie von wilden Tieren angefallen werden und glauben aufgefressen zu werden. Einige haben schöne Träume, meinen sehr reich zu sein und viele Sklaven zu besitzen. Andere haben recht peinliche Träume: sie haben das Gefühl, als seien sie beim Ehebruch ertappt worden oder als wären sie arge Fälscher oder Diebe, die nun ihrer Bestrafung entgegensehen. So haben alle ihre Visionen. Ist der Rausch, den die Pilze hervorrufen, vorbei, sprechen sie über das, was sie geträumt haben und einer erzählt dem anderen seine Visionen." (Liggenstorfer und Rätsch, 1996:44)

Neben diesen schriftlich fixierten Darstellungen liefert Sahagún auch Bilder. Sie zeigen beispielsweise dämonische Wesen, wie diese die Indianer verführen, Pilze zu essen, oder aber wie sie auf den Pilzen tanzen. (Schultes und Hofmann 1995:146)
Mit der weiteren Eroberung Mexikos durch die Spanier scheint der Pilzgebrauch bei den verschiedenen Völkern entweder unterbunden oder aber in den "Untergrund" gedrängt worden zu sein. Dabei werden aber im Laufe der Zeit christliche Elemente mit einbezogen (Benitez, 1979; Heffern, 1975).
Durch den nun verstärkt geheimen Gebrauch bleibt der Begriff "Teonanacatl" lange Zeit nicht zuordbar und wird zu Beginn des 20. Jahrhunderts sogar mit dem Peyotekaktus in Verbindung gebracht. (Safford, 1915)

Es sind schließlich Pilzrituale bei den Mazateken, die endgültig die Identität des Teonanacatl klären können. Zum Zeitpunkt dieser Wiederentdeckung bewohnen die Mazateken verstreut überwiegend den nordöstlichen Teil des mexikanischen Staates Oaxaca: Bergregionen und dazwischen liegende Täler. Die Population wird im Handbook of Middle American Indians (Weitlaner und Hoppe, 1969:516) für das Jahr 1950 mit einer Größe von 89703 Menschen angegeben. Die wirtschaftliche Grundlage bildet auch heute noch die Landwirtschaft (Breier, 1996). Die dominante Religion ist das katholische Christentum. Daneben existieren allerdings viele Elemente der älteren stammesreligiösen Vorstellung: vor allem die Verehrung der Besitzer der Berge, der Wasserfälle und der Höhlen, ebenso die Verehrung von "Vater Donner", "Vater Sonne" und "Mutter Mond" (Weitlaner und Hoppe, 1969:520).
Bei den Mazateken sind viele Heiler aktiv, die sich sowohl auf die alten stammesreligiösen als auch christliche Elemente stützen. Besonders im Hinblick auf die Verwendung halluzinogener Pflanzen kommen alte schamanistische Techniken und Anschauungen zum Ausdruck. Neben den Pilzen werden vor allem die Trichterwinde (Ololiuhqui) und Salvia divinorum (Hojas de la Pastora) verwendet. (Weitlaner und Hoppe, 1969:520)

Die Geschichte des Pilzgebrauchs bei den Mazateken ist bisher nicht näher erforscht. Erfaßbar wird sie erst mit dem Zeitpunkt der intensiven Erforschung durch R. Gordon Wasson und seiner Frau in den fünfziger Jahren dieses Jahrhunderts. Mögliche Hinweise auf das Alter des mazatekischen Gebrauchs sind Elemente, die bereits bei Darstellungen des Pilzgebrauchs aus dem 16. Jahrhundert auftauchen, wie etwa der Umstand, daß immer zwei Pilze (paarweise) ausgeteilt werden.
Maria Sabina, jene Schamanin der Mazateken, die R. Gordon Wasson und seiner Frau Einblick in die Pilzrituale bietet, erwähnt selber eine Tradition des Pilzgebrauchs. (Estrada, 1996:40)

Die erste unmittelbare Begegnung mit dem Pilzgebrauch findet in diesem Jahrhundert meines Wissens erstmals in den dreißiger Jahren statt (Johnson, 1939:134f). Bis zu den Publikationen von Gordon Wasson scheint ein "authentischer" Pilzgebrauch Bestandteil des Lebens der Mazateken zu sein. In der Folgezeit, vor allen mit dem Eintreffen von Wissenschaftlern und Pilzkonsumenten, beginnt sich dies allerdings zu ändern. In den sechziger Jahren startet schließlich ein "Pilztourismus" in das Siedlungsgebiet der Mazateken mit einer Reihe von negativen Auswirkungen für die praktizierenden Einheimischen. Jonathan Ott schreibt:

"Der Pilztourismus, der Wassons Eindringen (...) folgte, profanisierte die wunderbaren Pilze, die zu gewöhnlichen touristischen Handelsobjekten wurden. Selbsternannte Schamanen führten falsche Pilzzeremonien für die ungeduldigen Touristen auf; die Pilze selber wurden ganz offen wie so viele billige Schmuckstücke und Souvenirs verkauft.(Ott, 1995:13f)

Auch Maria Sabina verurteilt das Verhalten der Ausländer:

"Die jungen Leute aßen die niños santos an jedem beliebigen Ort. Es war ihnen gleichgültig, ob sie die Pilze sitzend, im Schatten einer Kaffeepflanzung oder auf einem Felsblock am Bergweg zu sich nahmen. Die blonden und dunkelhaarigen jungen Leute beachten unsere Bräuche nicht. Ich kann mich nicht erinnern, daß die niños santos jemals mit so wenig Respekt gegessen wurden. [...] Der Mißbrauch, den die jungen Leute mit den cositas trieben war skandalös. (Estrada, 1996: 75)

Nach dem Einschreiten der Behörden und der Entdeckung ähnlicher Pilzarten rund um die Erde (Ott, 1995:14) kann sich die Situation der einheimischen Indianer normalisieren.

In den neunziger Jahren u.a. im deutschen Fernsehen ausgestrahlte Dokumentationen zeigen, daß es nach wie vor Schamanen in Oaxaca gibt, die in ritualisierter Form - genau wie Maria Sabina - Pilze zu sich nehmen. (Breier, 1996)

Weitere Einzelheiten der Geschichte des mazatekischen Pilzgebrauchs werden im folgenden Kapitel dargestellt, da sie ebenso Teil der Geschichte des mitteleuropäischen Pilzgebrauchs sind.

B. Mitteleuropa

In Bezug auf den Gebrauch von halluzinogen wirkenden Pilzen in Mitteleuropa ist für die vergangenen Jahrhunderte nur der Gebrauch des Fliegenpilzes belegt (Rätsch, 1992: 103). Die Verwendung psilocybinhaltiger Pilze ist hingegen wissenschaftlich nicht abgesichert. (Rätsch, 1993:21-24) Dennoch dürften psilocybinhaltige Pilze als "berauschende Pflanzen" bereits in den vergangenen Jahrhunderten bekannt gewesen sein. Rätsch (1992) und Gartz (1993) weisen auf den Begriff "Narrenschwämme" hin, der auf Pilze angewendet wird, die Narrheit, Tollheit oder Wahnsinn hervorrufen.

Psilocybinhaltige Pilze sind in Europa weit verbreitet. Bedeutendster Vertreter ist hier der Spitzkegelige Kahlkopf (Psilocybe semilanceata). Er ist von September bis Januar vorwiegend auf Weideflächen, aber auch in Parkanlagen und auf Sportplätzen zu finden (Gartz, 1993). Im Wald kommt er hingegen nicht vor. Rätsch bezeichnet ihn als "Kulturfolger des Menschen" (Rätsch, 1995a: 301).
Der Chemiker Jochen Gartz stellt weiterhin fest:

"Man kann heute sagen, daß die Psilocybe semilanceata der psychotrope Pilz Europas hinsichtlich Verbreitung, Erforschung und Anwendung ist." (Gartz 1993:23)

Was die eben erwähnte Anwendung betrifft, läßt sich in der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts für den westlichen Kulturkreis, also auch für Mitteleuropa, folgendes beobachten:

"Besonders der Umgang mit (...) psychedelischen Pilzen hat eine eigene Tradition hervorgebracht, die sich heute zwar weltweit, aber hauptsächlich in Nordamerika und Mitteleuropa etabliert hat (...). Die historischen Wurzeln dieser modernen Rituale lassen sich im wesentlichen auf die geistigen Väter der Hippies und die Schamanen der nord- und mesoamerikanischen Indianer zurückführen" (Rätsch, 1995a: 300)

Neben diesen Ritualen existieren gleichsam solche, die eher in einer lockeren, ungezwungenen Atmosphäre stattfinden, beispielsweise im Rahmen einer Party (Rushkoff, 1995).
Ich bringe nun einen kurzen Abriß der Geschichte des modernen rituellen Pilzgebrauchs. Damit sollen gleichzeitig die historischen Verbindungen zum mesoamerikanischen Gebrauch der Pilze aufgezeigt werden.
Wie ich bereits weiter oben anführe, kommt es infolge der Missionierungsbestrebungen der Spanier zu einem Rückgang bzw. einem zunehmend okkulten Gebrauch der Pilze in Mexiko. So ist noch Anfang dieses Jahrhunderts unter westlichen Wissenschaftlern der Begriff Teonanacatl nicht zuordbar, bzw. wird er falsch zugeordnet. Eine Schlüsselrolle spielt hier der amerikanische Botaniker William Safford. Dieser behauptet 1915, daß Teonanacatl nicht wie die Spanier berichten ein Pilz sei, sondern der Peyotekaktus (Safford, 1915: 291-311; Hofmann, 1996a: 113). Schon bald darauf wendet sich der mexikanische Mediziner Dr. Blas Pablo Reko gegen diese Darstellung, da er im südlichen Mexiko auf Hinweise gestoßen sei, die vermuten ließen, es gäbe auch im 20. Jahrhundert noch den Gebrauch dieser Pilze. Diese Hinweise bestätigen sich aber erst in den dreißiger Jahren. In den Jahren 1936 bis 1938 finden der Anthropologe Roberto Weitlaner und der Harvard-Botaniker Richard E. Schultes tatsächlich Pilze im südlichen Mexiko. 1938 schließlich kann eine Gruppe amerikanischer Anthropologen unter der Führung von Jean B. Johnson erstmals einem nächtlichen Pilzritual als Zuschauer beiwohnen. Dies geschieht in Huautla de Jimenez, der Hauptstadt des Mazatekenlandes im Staat Oaxaca. Mit Beginn des zweiten Weltkrieges wird die weitere Erforschung des Pilzgebrauchs gestoppt. (Hofmann, 1996a: 114)

Den entscheidenden Durchbruch bei der Erforschung gibt es erst in den fünfziger Jahren durch die Bemühungen des bereits erwähnten Ehepaars R. Gordon Wasson und Dr. Valentina Pawlovna. 1952 erfahren sie das erste Mal von Pilzkulten in Südmexiko und beginnen, Publikationen zum Thema zu sichten. Besonders hilfreich erscheinen ihnen dabei die alten spanischen Chroniken aus dem 16. und 17. Jahrhundert. Sie beginnen mit Freunden, u.a. mit Roberto Weitlaner, die alten Schriften zu studieren:

"Wir analysierten diese Zitate und markierten auf einer Karte von Mexiko die Stellen, auf die sie sich bezogen, trugen die Beschreibungen der Pilze zusammen und überprüften, was über ihren Genuß gesagt worden war.[...]
Seit 1953 unternahmen wir jedes Jahr eine Expedition nach Südmexiko, in die entlegenen Bergfestungen, in denen der Pilzkult überlebt hat. (Wasson, 1967: 214)
 

Durch einfühlsame Kontaktaufnahme mit den Einheimischen gelingt es ihnen schließlich, Zugang zu Pilzritualen zu bekommen. Sie erhalten die Erlaubnis, aktiv an einem Pilzritual der Mazateken in Huautla de Jimenez teilzunehmen und die Pilze zu essen.. Ihre Erfahrungen veröffentlichen sie 1957 im Life Magazin. Weitere, zum Teil sehr umfangreiche Publikationen folgen.

Gordon Wasson und Valentina Pawlovna nehmen 1956 den Botaniker Roger Heim mit nach Mexiko. Dieser kann zusammen mit seinem Assistenten Roger Cailleux eine Bestimmung verschiedener verwendeter halluzinogener Pilze vornehmen, und es gelingt ihnen sogar, diese in einem Labor in Paris nachzuzüchten. (Wasson, 1967: 216)

Trotz der Bestimmung und Nachzüchtung der Pilze ist es allerdings noch nicht gelungen, das psychotrope Agens der Pilze zu isolieren. Erst eine Arbeitsgruppe unter Albert Hofmann, die in den Laboratorien der Baseler Firma Sandoz forscht, ist hier erfolgreich. Albert Hofmann hat bereits 1938 gezielt LSD für medizinische Belange hergestellt, ohne allerdings von seinen halluzinogenen Eigenschaften zu wissen. Diese entdeckt Hofmann erst im Frühjahr 1943, als er bei Arbeiten mit dieser Substanz ungewöhnliche Wahrnehmungen an sich feststellt. (Hofmann, 1996a: 24-26).

In den ersten Jahren nach der Entdeckung ist eine ungestörte Erforschung von LSD noch möglich. Dies ändert sich allerdings innerhalb weniger Jahre, da LSD ein Interesse erfährt, wie es Hofmann nicht für möglich gehalten hat. Hofmann schreibt:

"In den ersten Jahren nach seiner Entdeckung verschaffte mir LSD Beglückung und Befriedigung, wie sie der pharmazeutische Chemiker empfindet, wenn sich die Möglichkeit abzeichnet, daß eine von ihm hergestellte Substanz sich zu einem wertvollen Medikament entwickeln könnte. [...]
Diese Freude an der Vaterschaft von LSD wurde getrübt, als nach mehr als zehn Jahren ungestörter wissenschaftlicher Forschung und medizinischer Anwendung LSD in den Sog der mächtigen Rauschgiftwelle geriet, die sich Ende der fünfziger Jahre in der westlichen Welt, vor allem in den USA, auszubreiten begann. Unheimlich schnell machte LSD in seiner neuen Rolle als Rauschmittel Karriere und war eine Zeitlang die Rauschdroge Nummer Eins, zumindest was die Publizität anbelangt. Je mehr sich seine Anwendung als Rauschmittel verbreitete und damit die Zahl der durch leichtsinnigen, ärztlich nicht überwachten Gebrauch verursachten Zwischenfälle anstieg, desto mehr wurde LSD für mich und für die Firma Sandoz zum Sorgenkind. (Hofmann, 1996a:61)

Was Albert Hofmann hier beschreibt, ist Teil der sogenannten Gegenbewegung der sechziger Jahre, die etablierte Werte und Traditionen in Frage stellt und sich neuen und/oder alternativen Lebensweisen zuwendet: The Psychedelic Cult of the 1960s (De Ropp, 1987:52) Die Ursachen für die Entwicklung des psychedelischen Kultes sind vielfältig, und wurden bereits in den vorangegangenen Jahrzehnten durch Intellektuelle und Künstler vorbereitet. Hierzu können u.a. William James, Aldous Huxley, Alan Watts, Timothy Leary gezählt werden. Sie selbst haben mit verschiedenen psychotropen Substanzen gearbeitet (Lachgas, LSD, Mescalin, Psilocybin, Haschisch und Marihuana) und diese als inspirierend, heilend, bewußtseinserweiternd , aber auch als eine religiöse Erfahrung betrachtet. Man kann sie als die geistigen Väter dieses Psychedelic Cult betrachten. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998 ; Rätsch, 1995a; 1995b) Besonders die Anwendung von LSD im medizinischen und psychotherapeutischen Bereich bringt in den fünfziger und sechziger Jahren eine Fülle von Fachpublikationen auf den Markt. LSD scheint zur damaligen Zeit neue Perspektiven der Therapie aufzeigen zu können, die sogar zur Entwicklung von speziell auf Halluzinogenen basierenden Therapien führt. (Hofmann, 1996a) Die positiven und zum Teil durchaus spektakulären Erfahrungen solcher wissenschaftlichen Untersuchungen finden auch ihren Weg in die Boulevardpresse. Hier werden sie seit den fünfziger Jahren häufig reißerisch dargestellt. Beispielsweise preist Hollywood-Star Cary Grant 1959 in einem Magazin die therapeutischen Qualitäten der neuen Substanz. (Hofmann, 1996a: 64f) Andererseits werden vereinzelt auftretende Unglücksfälle, die in Zusammenhang mit dem Konsum von LSD gesehen werden, überzogen negativ dargestellt. Dies trägt schließlich wesentlich zur nachfolgenden Ächtung und zum Verbot von LSD bei. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998: 207ff)

In der Mitte der sechziger Jahre erreicht die als ambivalent zu betrachtende Popularität von LSD ihren Höhepunkt. LSD ist wesentlicher, aber nicht alleiniger Bestandteil des Psychedelic Cult. Viele Menschen experimentieren in dieser Zeit mit verschiedenen Substanzen gleichzeitig. Vertreter der Musikkultur und der Malerei greifen das Thema auf oder leben es vor (Rätsch 1995a; vom Scheidt 1998: 404f) Besonders populär wird der psychedelische Kult aber durch das vehemente Vorgehen des Psychologen Timothy Leary. Sein Weg führt ihn, nachdem er von den mexikanischen Pilzen Kenntnis bekommt, über therapeutische Versuche mit ihnen, Anfang der sechziger Jahre zum LSD. Durch Leary gewinnt die Substanz eine symbolische Bedeutung für diesen Kult. Es wird als Sakrament verstanden, dessen Konsum dem Menschen den Weg in eine bessere Welt weisen könne. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998: 228f)
1966 sperrte Sandoz wegen des ausufernden Konsums die Abgabe von LSD. In den folgenden Jahren ziehen viele Staaten der Erde nach und reglementieren den Konsum in entsprechenden Gesetzgebungen. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998: 207ff)

Doch zurück zu den Pilzen. Die Entdeckung des psychotropen Agens der "Heiligen Pilze" aus Mexiko beginnt 1957. Der bereits erwähnte Roger Heim hat die Pilze an Hofmann herangetragen, da er vermutet, daß die Erfahrungen, die Hofmann bei der Analyse von LSD gemacht hat, ihnen helfen können, nun auch den Wirkstoff der Pilze zu isolieren. So sei es LSD gewesen, das dem Teonanacatl den Weg in ihre Laboratorien gewiesen habe, schreibt Hofmann (1996a: 118).
Infolge der Untersuchungen, die auch Eigenversuche Hofmanns umfassen, kommt es zur Isolierung von zwei neuen kristallinen Substanzen, die Hofmann "Psilocybin" und "Psilocin" nennt. Dieses Ergebnis wird erstmals im März 1958 veröffentlicht. Weitere Untersuchungen können endgültig die chemische Struktur ermitteln und eine Verwandtschaft mit LSD aufzeigen. Diese Verwandtschaft bezieht sich sowohl auf den chemischen Aufbau als auch auf die Wirkungen. Psilocybin und Psilocin können nachfolgend sogar synthetisiert werden (Hofmann, 1996a: 119-123).
1962 nimmt Hofmann auf Einladung von Gordon Wasson an einem Pilzritual in Mexiko, Oaxaca, teil. Hier trifft auch er auf die Curandera Maria Sabina. Hofmann übergibt der Heilerin den synthetisierten Wirkstoff der Pilze in Tablettenform. Maria Sabina nimmt die Tabletten in dieser Runde und bescheinigt Hofmann ein authentisches Erlebnis. Dies ist für ihn der endgültige Beweis für die gelungene Synthese (Hofmann, 1996a:135-151).

Die Wiederentdeckung der "Heiligen Pilze" Mexikos und die weitere Erforschung ihrer psychotropen Wirkstoffe, die letztendlich zur Feststellung ihrer Verwandtschaft mit LSD führten, finden also in einer Zeit statt, in der LSD zunehmend Verbreitung findet und aufgrund seines auch zunehmend unkontrollierten Gebrauchs verschärft Kritik und Einschränkung erfahren muß. Hofmann, der den Pilzgebrauch der Europäer und Nordamerikaner nicht sehr positiv sieht und eher die Auswirkungen auf den traditionellen Gebrauch im Auge hat, schreibt:

Die Profanisierung des Pilzkultes blieb bei der wissenschaftlichen Erforschung nicht stehen. Die Publikationen über die Zauberpilze zogen eine Invasion von Hippies und Drogensüchtigen ins Mazatekenland nach sich, von denen sich viele schlecht, manche sogar kriminell aufführten. Eine weitere unerfreuliche Folge war die Entstehung eines richtiggehenden Tourismus nach Huautla de Jimenez, durch den die Ursprünglichkeit des Ortes weitgehend zerstört wurde. (Hofmann, 1996a:150)

Dieser Pilztourismus geht in den siebziger Jahren allmählich zurück, nachdem die mexikanischen Behörden stärker eingreifen (Estrada, 1996: 75) und sich bei den Pilzkonsumenten das Wissen verbreitet, daß es in Nordamerika und Mitteleuropa ebenfalls psilocybinhaltige Pilze gibt. Auch hier war Hofmann wieder beteiligt, der von einem Schweizer Almbewohner den Hinweis auf einen einheimischen "Zauberpilz" erhält. (Rätsch 1995a: 301)

In den siebziger Jahren verbreitet sich nicht nur das Wissen um die Standorte und Sammelzeiten der europäischen psilocybinhaltigen Pilze, es erscheinen auch Publikationen, die Kultivierungsmethoden mexikanischer Pilze beschreiben. (Oss und Oeric, 1981) Als erster berichtet Adrian Linder nun auch von einem Pilzkult in der Schweiz Anfang der siebziger Jahre. (Linder, 1981)

Bis zu den neunziger Jahren nimmt der Gebrauch von psilocybinhaltigen Pilzen in Europa ständig zu.(Rätsch, 1995a) Der ambitionierte Forscher und Schriftsteller Terence McKenna, der zunehmend ab den achtziger Jahren publiziert, propagiert ähnlich wie Leary den Gebrauch von Halluzinogenen zur Freilegung des menschlichen Potentials und betrachtet besonders die "Heiligen Pilze" als Katalysatoren für die evolutionäre Entwicklung des Menschen. Er fordert weiterhin eine Rückbesinnung auf archaische Traditionen, um mit dem Göttlichen in Verbindung zu treten.(McKenna, 1991)

In den neunziger Jahren scheint der Konsum halluzinogener Pilze in westlichen Industrienationen seinen bisherigen Höhepunkt erreicht zu haben. Die Pilze werden in verschiedenen Settings eingenommen. So haben sie beispielsweise neben Substanzen wie MDMA, bzw. Ecstasy ihren Platz auf sogenannten Techno -und Houseparties (Rushkoff, 1995). Ebenso finden sich dezentralisierte sakrale Pilzrituale (Rätsch, 1995a).
Mit der Popularisierung des Internet trägt besonders dieses Medium zur Verbreitung und Kommunikation unter Pilzkonsumenten und Interessenten bei. (Rätsch, 1995a:304)

"Es ist, glaube ich, nicht übertrieben zu sagen, daß das Wissen um die entheogenen Pilze noch niemals so verbreitet war wie heute. (Rätsch, 1995a:303)

Dabei scheint es keine geschlossene Szene von Pilzkonsumenten zu geben. LSD-Konsumenten dürften zur Gruppe der Pilzkonsumenten zählen und umgekehrt, obwohl die Pilze vorgezogen würden, da sie natürlich seien und eine Verbindung zur "Mutter Natur" hätten (Rätsch, 1995a: 304).

3. Darstellung des Pilzgebrauchs

In diesem Kapitel sollen nun zwei Beispiele des ritualisierten Pilzgebrauchs dargestellt werden: ein Ritual der Mazateken, die velada, wie es auch von Maria Sabina praktiziert wird und sogenannte Kreisrituale in Mitteleuropa, die meines Wissens am ausführlichsten von Christian Rätsch untersucht und dargestellt werden.

Mexiko

In Kapitel 2. weise ich darauf hin, daß der Gebrauch der halluzinogenen Pilze in Mesoamerika bzw. in Mexiko bei den verschiedenen Völkern variiert. Bevor ich auf die Rituale der Mazateken eingehe, möchte ich einleitend eine kurze Skizze der Pilzrituale mexikanischer Völker mit Hilfe der Worte Gordon Wassons geben:

"In den entlegenen indianischen Dörfern betrachten die Indianer die psychotropen Pilze als heilig. Sie fürchten sie und beten sie an. Obwohl die Pilze nirgends mehr mit dem aztekischen Begriff teonanacatl, "Gottes-Fleisch" bezeichnet werden, betrachten die Indianer sie als Schlüssel zur Kommunikation mit der Gottheit. Heute werden die Pilze hinter verschlossenen Türen gegessen, in der Stille und Dunkelheit der Nacht. Sie werden nicht auf dem Markt für Geld gehandelt, sondern sorgfältig eingewickelt [...] und privat überbracht. Die Indianer sprechen nicht öffentlich über die Heiligen Pilze [...] Es muy delicado, es ist sehr gefährlich, sagen die Indianer. Nicht leichthin einzunehmen, nur als Sakrament. [...] Die Pilze werden genommen, wenn ein ernstes Problem gelöst werden muß; und zwar, wie ich glaube, nur dann. Vielleicht herrscht eine Krankheit in der Familie, dann befragt man den Pilz, um zu erfahren, ob der Patient leben oder sterben wird. Lautet der Spruch auf Tod, zögert die Familie nicht länger, sondern beginnt mit den Vorbereitungen für die Leichenfeier, die kranke Person verliert ihren Lebenswillen und gibt kurz darauf ihren Geist auf. Lautet der Spruch auf Leben, so wird der Pilz sagen, was getan werden muß, damit der Patient sich erholt. Auch wenn ein Esel verlorenging oder Geld gestohlen wurde, wird der Pilz befragt und gibt Antwort. Bei diesem ungebildeten Volk, das keine Schriftsprachen kennt, kommen selten Nachrichten von einem abwesenden Familienmitglied [...]. Hier überbringt der Pilz wie die Post Botschaften des Abwesenden, teilt mit, ob er lebt und gesund ist, ob krank oder im Gefängnis, reich oder arm, ob er verheiratet ist und ob er Kinder hat.
Die Art und Weise des Pilzgenusses ist unterschiedlich. In der Mixe-Region verzehrt der Fragesteller die Pilze allein, nur mit einem Freund, der die Ereignisse beobachten und bezeugen kann. In anderen Regionen wird ein Curandero oder Heilkundiger herbeigerufen, der die Pilze einnimmt und sie auch anderen Anwesenden anbieten kann. [...] Die Curanderos werden von Gott berufen. Das heißt, man wird Curandero, weil einem die Pilze, wenn man sie verzehrt hat, befehlen, diesen Berufe zu ergreifen. (Wasson, 1967: 217f)

Wasson weist darauf hin, daß es zwei unterschiedliche Arten von Zeremonien eines Curandero gibt. Bei der einen werden die Pilze in einem "Pilzgebiet" als zusätzliches Element in ein in ganz Mittelamerika übliches- sonst ohne Pilze stattfindendes Ritual eingebunden, um die seherischen Kräfte zu unterstützen; bei der anderen Art stehen die Pilze und ihre Wirkung im Mittelpunkt des Geschehens. (Wasson, 1967: 218f)
Alle Varianten von Pilzritualen können heute als synkretistisch bezeichnet werden. Besonders haben sich nach der spanischen Eroberung Einflüsse des Katholizismus zu den schamanistischen Elementen der Pilzrituale gesellt. (Rosenbohm, 1991: 61)
Wie ich im folgenden zeige, finden sich viele Aspekte bei den Mazateken wieder. Die gemeinschaftliche Form des Rituals mit einem curandero oder einer curandera ist im Mazateken-Gebiet die verbreitete Ritualform. Sie gehört der oben geschilderten zweiten Art von Ritual an, das heißt, die Wirkung der Pilze steht im Mittelpunkt des Rituals. Der curandero oder die curandera läßt die Pilze Besitz von sich ergreifen und versucht die an sie herangetragenen Probleme in der Rolle eines Mittlers den höherstehenden Mächten zu übermitteln. Diese sollen darauf hin tätig werden (Wasson, 1967: 218). Ein solches Ritual – die velada - soll erklärt und dargestellt werden.

A. Darstellung der Ritualteilnehmer und Ihre Vorstellungen und Erwartungen in Bezug auf das Ritual und die Pilzwirkung

Mir vorliegende Quellen zeigen, daß das Pilzritual der Mazateken sowohl Männern als auch Frauen offensteht, denen der Pilz bei der Bewältigung von Problemen helfen soll. (Wasson, 1967; Rosenbohm, 1991; Schultes & Hofmann, 1995; Estrada, 1996) Sogar Kinder und Jugendliche können teilnehmen und manchmal werden auch ihnen die Pilze gegeben (Estrada, 1996: 47). Maria Sabina berichtet von den Menschen, die zu ihr kommen:

"Die Leute kamen von Tenango, Río Santiago oder von San Juan Coatzospan (Anmerkung von Estrada: San Juan Coatzospan ist eine mixtekische Siedlung, eingebettet in eine rein mazatekische Region). Die Kranken waren blaß und bleich." (Estrada, 1996: 42)

Die Ritualteilnehmer sind somit auch Angehörige anderer Völker.
Besonders durch Kontakte mit der westlichen Kultur entstehen ständig neue Situationen, die sich auf die Zusammensetzung der Teilnehmer auswirken.

Im vorstehend gebrachten Zitat spricht Wasson vom curandero als Leiter des Pilzrituals. Maria Sabina allerdings bezeichnet sich nicht als curandera, sondern als sabia. Als solche ordnet sie sich über die Tätigkeit des curanderismo und ebenso über die des brujería (Estrada, 1996:45f). Wie Estrada (1996: 22) und Rosenbohm (1991: 71) darlegen, gehören aber alle drei Kategorien, die des Sabio (spanisch: Weiser, mazatekisch: chotà-a tschi-née = weise Person), des curandero (=spanisch: Heiler, mazatekisch: chotáa-xi-bendáa=der/die erbaut) und des hechicero oder auch brujo (spanisch: Zauberer oder Hexe, mazatekisch: tji-ée=Zauberer, Hexe) bei den Mazateken zur Kategorie der Heiler (spanisch: curandero, mazatekisch:chotáa-xi-bendáa). Jeder hat seine speziellen Methoden des Heilens. Der hechicero bzw. brujo steht hierbei auf der untersten Stufe; er gilt als gefährlich, da er auch die Fähigkeit besitzt, Böses zu verrichten.
Der curandero, der eigentliche Heiler steht darüber. Er massiert, benutzt medizinisch wirksame Substanzen, führt Beschwörungen aus, verwendet "Kunstgriffe" und ruft die Herren der Plätze, Berge und Quellen an.
Die oberste Kategorie, die des sabio ist die Bezeichnung für einen mazatekischen Schamanen. Dieser tut ausschließlich Gutes, besitzt eine ehrbare und tapfere Lebensgestaltung (Rosenbohm, 1991: 719), heilt und weissagt nur mit Hilfe der Weisheit der Sprache der Pilze, den Eingebungen während des Rausches (Munn, 1973), von denen er auch in sein Amt geführt wird. Er vollzieht das Pilzritual, legt Ort und Termin fest und entscheidet, wer ebenfalls Pilze nehmen darf. Der sabio enthält für seine Tätigkeit ein kleines Entgelt oder auch Naturalien. (Hofmann, 1987:50)

Wie bereits mehrfach angeführt, finden sich bei den Pilzritualen der Mazateken Elemente verschiedener Kulturen, was sich aufgrund der Geschichte erklären lassen dürfte. Die Bedeutung christlicher und indigener Elemente ist aber auch eine Angelegenheit des Schamanen. So sagt Maria Sabina, daß der Weise von den Pilzen während der Ekstase gefragt werde, welchen Führer er wähle. Es stünden hierbei indigene Gottheiten wie beispielsweise der Herr der Berge (Chicon Nindo) oder aber Gott Jesus zur Wahl. (Estrada, 1996: 83)
Die Pilze sind mächtige Wesen mit göttlicher Herkunft (Rosenbohm, 1991:82). Die Mazateken glauben beispielsweise, daß sie durch das Blut oder den Speichel von Jesus Christus entstanden seien (Hofmann, 1996a: 115) und Maria Sabina sagt, daß ein Gott in den Pilzen stecke (Estrada, 1996: 78). Die Pilze heißen bei den Mazateken ndi-xi-tjo. Es ist der heiligste Name der Pilze und wird nur selten und auch nur mit gesenktem Kopf ausgesprochen (Estrada, 1996: 69; Rosenbohm 1991: 77f) Die ganze Bedeutung dieser Bezeichnung lautet: ‚die lieben kleinen Kobolde, welche hervorspringen‘. Diese Bezeichnung weist auf den Umstand hin, daß die Pilze, nur weil Gott es wolle und ohne, daß sie jemand gepflanzt habe, aus dem Boden kämen. (Rosenbohm, 1991: 83)
Maria Sabina bezeichnet die Pilze ebenso als Sächelchen (mazatekisch: ndi-tzojmi, spanisch: cositas), Clowns (mazatekisch: sa-se, spanisch: payasos) und liebe kleine Kinder (mazatekisch: ndi-xti, spanisch: niñitos), denen man sich mit großer Ehrfurcht aber auch mit liebevoller Zuneigung nähert (Rosenbohm 1991: 82f). Die Mazateken bezeichnen sie weiterhin als heilige Kinder (spanisch: niños santos) (Estrada 1996: 79).

Die seit altersher praktizierte Methode, die Pilze paarweise auszuteilen, weist möglicherweise auf eine alte Vorstellung hin, die Pilze seien weibliche und männliche Erdgottheiten. (Rosenbohm, 1996: 85)

Die Wirkungsweise der Pilze wird von verschiedenen Vorstellungen und Erfahrungen begleitet. So verwandeln sich die Schamanen in mythologische Gestalten. Maria Sabina beispielsweise findet sich während der Pilzwirkung als Frau des kriechenden Wassers wieder. Diese Gestalt ist in der Mythologie der Mazateken die Frau des Chicon Nindo, des Herren der Berge, der die Macht hat, Geister zu beschwören und Krankheiten zu heilen. (Rosenbohm, 1991:82; Estrada 1996: 41)

Während der Ekstase reist der Schamane zu den dem Anlaß des Rituals entsprechenden indigenen bzw. christlichen Gott und zu Göttern, Geistern oder Heiligen, befragt sie und bittet um Beistand. (Rosenbohm, 1991: 86f)
Maria Sabina begegnet in der Ekstase den Grundexistenzen (mazatekisch: chotáa-tjí-tjón, spanisch: los seres principales); das sind die im veränderten Bewußtseinszustand wahrgenommenen verwandelten Pilze. Diese geben ihr die Mittel und die Weisheit zu heilen und zu wissen. Aber vor allem geben sie ihr das Buch der Sprache. In diesem "Buch" lernt sie die Sprache, mit der sie während der Rituale arbeitet. (Estrada, 1996:40)
Ein Hauptmotiv der Ekstase ist die Überzeugung, daß die Pilze, bzw. die dahinterstehenden mächtigen Wesen, in den Ritualen durch die Schamanen sprechen (Rosenbohm, 1991: 84). Maria Sabina sagt dazu:

"Ich höre Stimmen. Sie sprechen zu mir. Es ist die Stimme des ‚Kleinen der aus dem Boden sprießt‘. Der Gott, der in ihnen wohnt, betritt meinen Körper. Meinen ganzen Körper überlasse ich den niños santos. Sie sind es, die sprechen. Während der veladas arbeiten sie in meinem Körper [...] " (Estrada, 1996: 83)

Zu den Erwartungen, die an das Pilzritual gestellt werden, kann für die Mazateken das wiederholt werden, was einleitend durch den Text von Wasson zum Ausdruck kommt: die Pilze werden genommen, um Krankheiten zu diagnostizieren, Behandlungsmöglichkeiten zu erfahren und Behandlungen durchzuführen. Außerdem dienen die Rituale dazu, Wissen von verlorengegangenen Gegenständen, Tieren und Menschen zu erlangen, oder die Umstände gewisser Personen zu erfragen, die sich weit entfernt aufhalten.
Die Pilze werden nicht der mystischen Versenkung wegen bzw. um Gott zu begegnen, eingenommen. Auf diesen Umstand weist Maria Sabina hin, die von Ausländern, die Gott begegnen wollen, gebeten wird, für sie ein Ritual abzuhalten. (Estrada, 1996: 75)
 

B. Vorbereitung, Durchführung und Nachbereitung des Rituals

Diejenigen Menschen, die nach einem Ritual verlangen, müssen es in der Regel bei dem Schamanen anmelden. Infolgedessen wird der Schamane dann Ort und Termin bekannt geben. (Rosenbohm, 1991: 75)
Wasson berichtet, daß am Tag des Rituals nach dem Frühstück gefastet werden soll. (Wasson, 1980:34 ) Desgleichen dürfen die Mazateken vier Tage vor und nach der velada keinen Alkohol trinken und keine Eier essen. (Rosenbohm, 1991:75)
Es gibt eine Reihe weiterer Vorschriften für das Sammeln der Pilze und die Vorbereitungen auf das Ritual:
Die Pilzrituale werden im allgemeinen geheim gehalten. Sammelt man die Pilze und hat vier Tage vor und nach der velada Geschlechtsverkehr so wird man zeremoniell unrein. Ebenso ist der Geschlechtsverkehr generell in den Bergen verboten, da man sich so den Zorn der dort lebenden Geister zuzieht (Rosenbohm, 1991: 76). Jedweder Geschlechtsverkehr, der dem Ritual zeitlich nahesteht, wird als gefährlich betrachtet. (Estrada, 1996: 79)
Allgemein hat man sich den Pilzen mit dem nötigen Respekt und einem gebührenden Anlaß zu nähern. Geschieht dies nicht, kann der oder diejenige wahnsinnig werden. (Estrada, 1996: 75; Rosenbohm 1991:77) Für schwangere Frauen ist der Pilz absolut tabu (Wasson, 1980: 34). Der Grund scheint mir ein medizinischer zu sein, um Mutter und Kind nicht zu gefährden.
Wasson (1980:32) berichtet, daß in früheren Zeiten eine Jungfrau (span.: doncella) die Pilze vor Sonnenaufgang sammeln mußte. Heute werden die Pilze vom Schamanen in einem geschlossenem Paket nach Hause getragen.(Breier, 1996)
Schultes und Hofmann (1995) berichten, daß die Pilze bei Neumond gesammelt werden müssen und anschließend eine gewisse Zeit in der Kirche auf den Altar gelegt werden.
Die Pilze werden bei den Mazateken frisch und vollständig, so wie sie aus dem Boden kommen, verzehrt. (Wasson 1980:32)
Bei anderen Stämmen gibt es durchaus andere Zubereitungsarten, bei denen die

Pilze beispielsweise zerkleinert oder auf einem Stein gemahlen werden. (Rosenbohm, 1991:78f)
Während des Rituals gibt es gewöhnlich ein oder zwei Menschen, die keine Pilze essen und für einen reibungslosen Ablauf sorgen. Sie werden vor der velada über die Regeln informiert. (Wasson, 1980: 34)
Vor Beginn der velada werden die Dinge, die christlichen und indigenen Heiligen geopfert werden sollen, am Ritualort auf einem Tuch oder einem Altar bereitgelegt (Rosenbohm, 1991:79f). Wasson (Heim und Wasson, 1958: 57-61) berichtet von Copal (einem Räucherharz), Kakaobohnen, Maiskörnern, San-Pedro-Tabak, Hühnereiern, Truthahneiern, Papageienfedern und geweihten Kerzen. Die Räume werden auch mit Blumen geschmückt. (Estrada, 1996: 40) Ebenso sind Heiligenbilder und Kruzifixe anzutreffen. (Rosenbohm, 1991: 72)
Die zu opfernden Gegenstände und sonstigen Dinge zum Herrichten des Ritualortes sind sowohl Elemente aus vorchristlicher als auch aus christlicher Tradition. (Rosenbohm, 1991: 80)
Vor Beginn der velada wird den Teilnehmern ein Getränk - Kakao oder Kaffee -gereicht (Hofmann, 1987:50).
Zum Schutz vor bösen Einflüssen reibt der Schamane den Teilnehmern die Arme und den Bauch mit einem Gemisch aus Tabak und Kalk, manchmal gibt es auch Zusätze von Knoblauch, ein. Dieses Gemisch wird piciete oder San-Pedro-Tabak genannt. (Estrada, 1996: 75) Nach Maria Sabina geht der Ausdruck San-Pedro auf den Heiligen Petrus zurück, der ihn erschaffen habe. (Estrada, 1996: 50)

Ein Pilzritual wird nur in der Nacht abgehalten. Der Name velada weist auf diesen Umstand hin. Das spanische Wort velada heißt übersetzt Abendveranstaltung oder Abendgesellschaft. (Langenscheidt Spanisch, 1990) Es findet sich auch die Übersetzung Nachtwache. (Hofmann, 1987: 49) Die veladas finden in Häusern statt. Oft im Haus des Schamanen, der häufig etwas abseits von Siedlungen lebt (Estrada, 1996). Der im folgenden beschriebene Ablauf bildet das wesentliche Gerüst einer velada. Die veladas gleichen sich hauptsächlich in den Äußerlichkeiten, nicht in den Visionen. (Rosenbohm, 1991: 72) Die Darstellung entstammt einem Bericht von Hofmann (1987:50). Hier finden sich die wesentlichsten Elemente einer velada. Kleinere Abweichungen davon konnte ich beim Vergleich der mir vorliegenden Quellen häufiger feststellen.
Nachdem die Teilnehmer wie oben beschrieben Getränke erhalten haben und mit San-Pedro-Tabak eingerieben wurden, setzen sie sich auf Bastmatten oder auf bereitgestellte Stühle (Breier, 1996). Die Türen werden außer einem Notausgang verschlossen, und nur eine Kerze beleuchtet den Raum. Der Schamane leitet nun das Ritual ein. Er wirft hin und wieder etwas Copal in ein zuvor entzündetes Kohlebecken und beräuchert so den Ort des Geschehens. Das Copal dient offenbar der Reinigung bzw. Weihung des Ortes. (Rosenbohm, 1991: 76) Vor den Bildern von Heiligen bzw. vor einem Kruzifix spricht der Schamane Gebete oder singt Lieder.
Nun werden die Pilze ebenfalls in den Copalrauch gehalten, besprochen und anschließend zu Paaren geordnet. Der Schamane entscheidet , wer die Pilze bekommt und wie viele. Er selber nimmt von den Anwesenden die höchste Dosis ein. Die Pilze werden gegessen, das Licht gelöscht und die Anwesenden warten auf die Wirkung der Pilze. Ist diese spürbar, wird wieder Licht entzündet. Falls der Schamane noch nicht über das Anliegen informiert wurde, fragt er nun danach. Veladas können für eine einzelne Person gehalten werden (vgl. Estrada 1996: 49) oder auch für mehrere Personen. In einem solchen Fall rücken die Anwesenden nacheinander in den Mittelpunkt des Geschehens und werden gemäß ihres Anliegens behandelt.(Breier, 1996)
Im Verlauf einer velada wird zunehmend dramatischer gesungen und gebetet, begleitet von Händeklatschen oder Schenkelklopfen. Der Schamane versucht, die ihm gestellte Aufgabe in Trance zu lösen. Das Ergebnis wird daraufhin bekannt gegeben. Es werden gegebenenfalls Ratschläge oder Hinweise gegeben oder es wird eine Behandlung eingeleitet. Eventuell wird ein kranker Teilnehmer als Teil der Heilbehandlung zum Erbrechen gebracht, indem der Magen massiert und San-Pedro-Tabak verabreicht wird.
Nachdem alle Anliegen, die man an den Schamanen richtete entsprechend behandelt wurden, endet das Ritual. Die Teilnehmer dürfen den Ritualort aber erst bei Morgengrauen verlassen.

Im Anschluß an diese allgemeine Darstellung des mazatekischen Pilzrituals möchte ich nun ein konkretes Beispiel anfügen. Es handelt sich um eine velada, die Maria Sabina während einer Nacht für ihre schwerkranke Schwester in deren Heim durchführt. Die Schwester verläßt in dieser Situation nicht mehr das Bett, zittert am ganzen Leib und stöhnt:

"Die velada, bei der ich meine Schwester, María Anna, heilte, gestaltete ich so, wie es die alten Mazateken taten. Ich verwendete Kerzen aus purem Wachs und Blumen, Lilien und Gladiolen, man kann aber auch alle anderen Blumenarten verwenden, sie müssen nur Farbe und Duft tragen, außerdem benutzte ich Copalharz und San Pedro. In einem Kohlebecken brannte ich das Copalharz ab und in den Rauch steckte ich meine Hände, in denen ich die niños santos hielt. Bevor ich sie aß, sprach ich zu ihnen und bat sie um ihre Gunst. Ich bat sie darum, uns zu segnen; ich bat sie darum, uns den Weg zu zeigen; die Wahrheit, die Heilung, ich bat sie darum, uns die Kraft zu geben, dem Übel nachzuspüren, ihm ein Ende zu bereiten. Ich sagte zu den Pilzen: ‘Ich werde eurer Blut trinken, euer Herz werde ich zu mir nehmen, denn mein Gewissen ist rein und sauber wie das eure. Laßt mich die Wahrheit schauen. [...]‘ Sobald ich mich schwindelig fühlte, löschte ich die Kerzen. Die Dunkelheit hilft einem dabei, auf den Grund der Dinge zu sehen." (Estrada, 1996: 40)

Maria Sabina gibt an, während dieses Rituals etwa dreißig Paar derrumbes gegessen zu haben. Ihrer Schwester hat sie nur drei Paar gegeben und Gott gebeten, ihr zu helfen.

Von der Behandlung berichtet sie:

" Ich ging näher an die Kranke heran. Die niños santos führten meine Hände zu ihrem Leib, und ich preßte ihre Lenden. Ganz sanft massierte ich sie dort, wo nach ihren Aussagen die Schmerzen saßen. Ich sprach und sang. Ich fühlte, daß mein Gesang schön war. Was die niños mir sagten gab ich weiter. Ich fuhr fort, den Leib und die Lenden meiner Schwester zu drücken und zu pressen, und plötzlich trat eine starke Blutung ein. Wasser und Blut traten aus, so als würde sie gebären. Ich hatte keine Angst, denn ich wußte, daß ‚der Kleine, der aus dem Boden sprießt‘ sie durch mich heilte. Die niños santos gaben mir Ratschläge, und ich führte sie aus. Ich versorgte meine Schwester, bis die Blutung nachließ. Dann hörte sie auf zu stöhnen und schlief ein. Meine Mutter setzte sich zu ihr und paßte auf sie auf." (Estrada, 1996: 39)
 

Die Schwester wird darauf wieder vollkommen gesund. Maria Sabina kann nach dem Ritual nicht schlafen und hat daraufhin noch mehrere eindrückliche Visionen von den Grundexistenzen, die sie nun voll ins Schamanenamt initiieren, vom Chicon Nindo, den sie mit ihrer Sprache der Weisheit rufen kann, und einem Pflanzengeist, der durch ein Loch in der Wand kommt.
Vom nächsten Morgen berichtet sie:

" Es war am Morgen. Ich tastete meinen Körper ab und den Boden um mich herum. Ich mußte mich überzeugen, daß ich in die menschliche Welt zurückgekommen war. Jetzt war ich nicht mehr in der Nähe der Grundexistenzen." (Estrada, 1996: 41f)

Sie stellt außerdem fest, daß Teile ihrer Hütte zerstört waren und vermutet, daß sie es selber unter dem Einfluß der Pilze getan hat. (Estrada, 1996: 39- 42)

Aus den vorliegenden Quellen ist mir keine festgelegte, das Ritual abschließende Nachbereitung einer velada bei den Mazateken bekannt. Es kann nach dem Ritual dazu kommen, daß der Schamane mit einem der Teilnehmer spricht und auf diese Weise noch einmal die Ereignisse während des Rituals zur Sprache kommen. Maria Sabina, die einen Mann in einem Ritual heilt, der sich ein Schienbein verletzt hat und daraufhin unter Schmerzen leidet, die sich nicht bessern wollen, spricht nach dem Ritual zu ihm:

"Ich sprach noch einmal mit ihm: ‘Die niños santos haben mir offenbart, daß eine Zauberin deinen Geist in einen Jaguar verwandelt hat. Während der Nacht, wenn du schläfst, geht dein suerte hinaus, um die Stiere von Ojitlán anzugreifen. Hab keine Angst mehr, die Pilze haben dich gesund gemacht. Du hast erbrochen." (Estrada, 1996: 51)

Es handelt sich in solchen Fällen wohl um eine, wie ich meine, spontane Zuwendung des Schamanen zu einem "Patienten", bzw. Teilnehmer, um in einer Atmosphäre fürsorglicher Zuwendung das Ergebnis des Rituals zu bestätigen und um vielleicht dafür Sorge zu tragen, daß nach dem Abschluß des Rituals gegebenenfalls die richtigen Konsequenzen ergriffen werden.

 Mitteleuropa

Rituale, die im Zusammenhang mit psilocybinhaltigen Pilzen stehen, werden nach meinem Kenntnisstand erstmals von Adrian Linder berichtet. Ich möchte hier seinen Bericht wiedergeben, da er schon viele Elemente enthält, die später Christian Rätsch beobachtet (Rätsch, 1995a). Linder schreibt:

"Dagegen konnte ich vom 21.-23.12. 1979 an einer Sonnenwendzeremonie im Kanton Bern teilnehmen, bei denen kleine Pilze, die ich als Psilocybe semilanceata identifizierte [...], im Rahmen eines seit etwa sieben Jahren bestehenden Kults mit komplizierten Schwitzbadritualen, Gebeten, Pfeifenzeremonien (ohne psychoaktive Substanzen), Fastengeboten, Räucherungen, Opferhandlungen und Musik in einem speziell hergerichteten Raum mit zentralem Altar verwendet wurden. Alle Anwesenden (5 Frauen und 6 Männer) hatten vier Tage vor und nach der Zeremonie jegliche Drogen inklusive Alkohol, sexuelle Kontakte, Fleischnahrung und ‚schlechte Gedanken‘ strikt zu meiden und während des Treffens selbst strenges Fasten einzuhalten, aber nur zwei Männer aßen am zweiten Abend nach vorangegangenen Reinigungsritualen je 20 Pilze. Diese Verwendung hatte für die Gruppe offenbar eine Orakelfunktion. Sie wurde durch intensives stundenlanges Trommeln aller Teilnehmer unterstützt. Die Pilze werden auf einheimischen Wiesen unter Einhaltung von Meidungstabus gesammelt, mit Salbeirauch rituell gereinigt, getrocknet, und in ebenfalls rituell gereinigten Gefäßen aufbewahrt. Sie gelten als ‚Geschenke Gottes‘ bzw. ‚der Natur‘ und werden nur in beschränkter Zahl gepflückt, wobei man jeweils die größten Exemplare einer Gruppe als ‚Oberhäupter‘ stehen läßt, ihnen dankt und Mehl und andere Opfergaben vor sie hinlegt. Das Singen von an sie gerichteten Liedern soll die im Gras verborgenen Pilze veranlassen, sich zu zeigen.
Für die Gruppe, deren Ideologie von einem weitgespannten ‚heidnisch‘-christlich-buddhistisch-hinduistischen Synkretismus geprägt ist, und die in vielem an die von Elwood [...] beschriebenen neopagan religious groups erinnert, scheint der Pilz nicht unter die Kategorie "Drogen" zu fallen, sondern soll einen Bestandteil ‚der ursprünglichen Religion‘ gebildet haben. Er hat einen keineswegs zentralen Stellenwert im Kontext einer gesamthaften Erneuerung des ‚alten Wissens‘ und wird so im Rahmen einer an sich deutlich gegen Drogengenuß gewandten Ideologie legitimiert.
Die Überzeugung von der kulturhistorischen Verwurzelung des rituellen Gebrauchs einheimischer Pilze ist weit über die erwähnte Gruppe hinaus verbreitet." (Linder, 1981:1277f)

Christian Rätsch, der momentan zum Thema europäische "Pilzrituale" der wichtigste Forscher ist, konnte ebenfalls an Pilzritualen teilnehmen:

"Ich hatte in den letzten zehn Jahren mehrfach die Gelegenheit an derartigen Ritualen teilzunehmen, sie kulturanthropologisch zu beleuchten und mit traditionellen psychedelischen Ritualen anderer Kulturen oder Völker zu vergleichen. Ich konnte auch viele Menschen zu ihren Pilzerfahrungen bei derartigen Ritualen und zu ihren Vorstellungen über die Natur der Pilze befragen. Aus verständlichen Gründen kann ich keine Angaben über Orte, Zeiten und Einzelpersonen machen. (Rätsch, 1995a: 300)

A. Darstellung der Ritualteilnehmer und Ihrer Vorstellungen und Erwartungen in Bezug auf das Ritual und die Pilzwirkung

Anders als noch in den sechziger und siebziger Jahren ist der Gebrauch halluzinogener Substanzen in den neunziger Jahren nicht mehr mit einem Protestverhalten Jugendlicher assoziiert. Der Gebrauch ist in allen Generationen anzutreffen. (Rätsch, 1995a: 304) Die Pilzrituale werden sowohl von Männern als auch von Frauen besucht; das Verhältnis zwischen den Geschlechtern ist ausgeglichen. (Linder, 1981:1277f; Rätsch, 1995a: 312).

Rätsch gibt an, daß die Ritualteilnehmer überwiegend aus gebildeteren Schichten mit akademischen Abschluß stammen, außerdem finden sich viele aus kreativen Berufen oder sind in den Medienberufen tätig, selten aber Handwerker, Hausfrauen und Fabrikarbeiter. Viele stammen aus der 68er Generation.
Rätsch beschreibt die Altersspannbreite von 18 bis 80 Jahren und gibt den Durchschnitt mit 30 Jahren an. Die Teilnehmerzahl gibt Rätsch mit 9 bis 20 Personen an, wobei er 12 Personen als Durchschnitt bezeichnet. Die meisten dieser Personen haben gemäß seinen Beobachtungen schon psychedelische Erfahrungen. Wer sich von den Pilzen angezogen fühlt, der nimmt teil. (Rätsch, 1995a: 312)
Die von ihm beobachteten Rituale werden von einem Leiter geführt. Die Position des Leiters wird dabei von Männern und Frauen eingenommen. (Rätsch, 1995a: 311f) Rätsch macht hier allerdings keine Angaben, wie jemand in die Position des Ritualleiters gelangt ist. Er erscheint als derjenige, der für einen reibungslosen Ablauf des Rituals zuständig ist. Außerdem bestimmt er Ort und Zeitpunkt des Rituals. (Rätsch, 1995a: 311) Bei Linder finden sich überhaupt keine Angaben zum Alter und zur sozialen Schichtung der Teilnehmer und darüber, wie das Ritual geleitet wird.

Wie bereits Linder (1981) anführt, scheinen bei den Pilzritualen Vorstellungen aus unterschiedlichen kulturellen Kontexten eine Rolle zu spielen. Linder stellt, durch Rätsch (1995a) weitgehend bestätigt, die "Ideologie" eines "weitgespannten ‚heidnisch‘-christlich-buddhistisch-hinduistischen Synkretismus" fest. Diese Feststellung möchte ich durch die folgenden Aussagen ergänzen, welche Vorstellungen und Erwartungen an das Pilzritual offenbar werden lassen. Die Aussagen stammen von Personen, die Christian Rätsch befragt hat:

"- Die Pilze sind außerirdische Wesen, die auf die Erde gekommen sind, um mit dem Menschen eine symbiotische Co-Evolution einzugehen
- Die Pilze sind Geschenke der Götter, bzw. der Erdgöttin Gaia und dienen dem Menschen, ein ökologisches und schamanisches Bewußtsein zu erlangen
- Die Pilze sind ein Geschenk der Natur und verbinden den Menschen mit der inneren und äußeren Natur
- Die Pilze sind intelligente Wesen, die unser Gehirn benötigen, um sich ihrer selbst bewußt zu werden [...]
- Die Pilze sind Tore zur Anderswelt oder zum Wunderland; sie offenbaren die wahre Wirklichkeit
- Die Pilze sind Heilmittel, die nicht nur Krankheiten und Symptome heilen können, sondern den gesunden Menschenverstand heiler werden lassen [...]
- Die Pilze erweitern die Wirklichkeit, fördern die Spiritualität und vertiefen das Naturverständnis
- Der Pilz ist der Baum der Erkenntnis; jeder der davon nascht erkennt das Göttliche
- Die Pilze sind Lehrmeister oder Pflanzenlehrer, die vertiefte Erkenntnisse über den Menschen im Universum vermitteln [...] (Rätsch, 1995a:309)

Ähnliche Überzeugungen findet Rätsch ebenfalls bei Terence Mckenna. (Rätsch 1995a:309)

Besonders die Vorstellung des Pflanzenlehrers als eines Wesens, das der Pflanze innewohnt, scheint im modernen Pilzgebrauch verbreitet zu sein. Im übrigen ist dies eine Anschauung, die sich in verschiedenen Kulturen findet, die mit psychoaktiven Pflanzen arbeiten. (Rätsch, 1995a:319) Rätsch stellt fest, daß die Vorstellungen der "Pilzesser" stark an die indianischen und/oder schamanischen Anschauungen erinnern. (Rätsch, 1995a: 309)
Außerdem führt er aus, daß der Pflanzenlehrer der Kultur entsprechend in unterschiedlicher Gestalt erscheine, den Indianern beispielsweise als Jaguar oder als Schlange, den Deutschen als Gartenzwerg (!) oder den Engländern als Fee oder Elf. Seine Botschaften würden ernst genommen, und als weibliche, männliche oder androgyne Gottheit verehrt.

Rätsch betrachtet den gegenwärtigen Pilzkult als Rückkehr zum Heidentum. Vollmondnächte, die für die Pilzwirkung als besonders förderlich angesehen werden und alte heidnische Feste werden bevorzugt. Die alten heidnischen Feiertage würden die Pilzerfahrung mit dem morphogenetischen Feld der alten Kulte erfüllen. (Rätsch, 1995a:311)
Es wird ein "Pantheon der Pilzgötter" verehrt. Diese treten als Schenker der Pilze auf und offenbaren sich nach der Einnahme der Pilze. Sie weisen den Pilzessern den "rechten Weg durchs Leben".(Rätsch, 1995a: 319) Auch Linder stellt fest, daß die Pilze das Geschenk eines Gottes seien und ebenso der Natur (1981: 1277f).

Nach dem Verständnis der Ritualteilnehmer handelt es sich um alte bzw. wiederbelebte europäische Pilzrituale (Rätsch, 1995a: 309; Linder 1981:1277f). Rätsch (1995a: 308) berichtet außerdem, daß die Verwandtschaft mit indianischen Ritualen von den Teilnehmern gesehen werde.

Zu den wichtigsten von Rätsch genannten Gottheiten gehören der Bienengott von Tassili (Algerien), der mexikanische Gott der Extase Xochipilli, der germanische Gott der Ekstase und Erkenntnis Wotan/Odin, der berauschte Weingott Dionysos, der "Kiffergott" Shiva und vor allem die Große Göttin in all ihren Manifestationen (Rätsch, 1995a:319).

Die Pilzrituale würden nicht als psychotherapeutische Handlungen in dem Sinne gesehen, daß es um die Bewältigung individueller bzw. persönlicher Probleme gehe. Vielmehr stehe das Erreichen der transpersonalen Ebene im Vordergrund, bei der es um Erfahrungen gehh, die über das Persönliche hinausreichten (Rätsch, 1995a:312).
Zusammenfassend bemerkt Rätsch:

"Bei den bepilzten Ritualteilnehmern manifestiert sich folgende Anschauung: Der Pilz schenkt den Menschen die universelle Liebe – zu sich selbst und anderen Menschen, zu den Pflanzen und Tieren, zur Erde und der Galaxis, zu den Göttern und Göttinnen, aber vor allem zu den Pilzen." (Rätsch, 1995a :320)

Sowohl nach Rätsch (1995a :309) als auch nach Linder (1981:1277f) werden die Pilze in den Anschauungen der Konsumenten nicht als Drogen betrachtet.

B. Vorbereitung, Durchführung und Nachbereitung des Rituals

"Die modernen Ritualstrukturen zum entheogenen Pilzgebrauch orientieren sich an den traditionellen indianischen Formen, so der mazatekischen velada und dem Peyote Meeting der nordamerikanischen Indianer. [...] Es sind Kreisrituale, die manchmal ‚Ceremonial Circle‘ oder ‚Heilkreis‘, auch ‚Pilzkreis‘ genannt werden. Der Einsatz von Kreisritualen ist nicht auf den sakramentalen Gebrauch von Pilzen oder anderen psychoaktiven Stoffen beschränkt, er hat sich in der eher heidnischen Gegenkultur etabliert." (Rätsch, 1995a: 308)

Christian Rätsch beschreibt die Rituale mit Hilfe eines Grundmusters, das er bei einer "kulturvergleichenden Untersuchung zur Struktur psychedelischer Erkenntnisrituale" (Rätsch, 1995a: 310) entdeckt hat. Er schreibt dazu:

"Die entheogenen Pilzrituale, an denen ich teilnehmen konnte, erfüllen dieses Modell bis in alle Einzelheiten." (Rätsch, 1995a: 311)

Wie bereits erwähnt werden besonders Vollmondnächte und alte heidnische Feiertage, wie beispielsweise die Sonnenwende, Halloween oder das österliche Frühlingsfest als Ritualzeiten bevorzugt. Aber auch persönliche Feiern, wie etwa die Hochzeit werden mit einem Pilzritual verbunden. Die Treffen finden wegen der Berufstätigkeit der meisten Teilnehmer am Wochenende statt. Sie gehen dann entweder von Freitag abend oder Samstag morgen bis Sonntag mittag. Ebenso wie die Zeiten werden die Orte sorgfältig ausgewählt: besondere Seminarhäuser, alte Kultplätze oder Kraftplätze. Bei gutem Wetter findet das Ritual im Freien oder in Tipis statt, da seine Kreisform für ein Kreisritual ideal sei und die zum Himmel zusammenlaufenden Zeltstangen ‚das kollektive Zusammenfließen der bepilzten Bewußtseine‘ andeute. (Rätsch, 1995a: 311)

Der Ritualraum wird mit besonderen Dingen geschmückt: Blumen, Kerzen, Bilder. In der Mitte wird ein Altar errichtet und mit persönlichen Ritualgeräten gedeckt. Diese dienen wie diejenigen, die andere Teilnehmer für sich in den Kreis mitbringen, als persönliche Kraftobjekte. Sie stammen aus unterschiedlichen Kulturen. Der Ritualraum wird vor Beginn des Rituals ausgeräuchert, um negative Schwingungen zu bannen und die erwünschten Pilzgötter– und göttinnen herbeizuholen. Als häufigstes Räucherwerk findet sich Sage (Artemisia ludoviciana, Artemisia scopulorum), eine wichtige Räucherpflanze der nordamerikanischen Indianer. Daneben kommen ersatzweise auch Salbei (Salvia officinalis) oder neuerdings verstärkt einheimischer Beifuß (Artemisia vulgaris) zum Einsatz. Harze und anderes Räucherwerk werden fast nie verwendet. Räuchergefäß ist in den meisten Fällen die Schale eines großen Meerohres (Haliotis sp.); weniger dagegen tibetische Räucherschalen. Geräuchert wird während aller Ritualphasen. Ebenso kommen Duftstoffe nach den Prinzipien der Aromatherapie zur Anwendung. (Rätsch, 1995a: 312)

Ein sehr wichtiges Element bei den Ritualen ist die Musik als strukturierendes Element der visionären Erfahrung. Es kommen vorwiegend CD-Player und CDs mit starker Rhythmusbetonung zum Einsatz und/oder mitgebrachte Trommeln und Rasseln. Selten oder überhaupt nicht kommen klassische Musik, Heavy Metal oder die computergenerierte New Age Musik zum Einsatz. (Rätsch, 1995a: 314)

Das wichtigste Ritualgerät ist der aus dem nordamerikanischen Peyotekult stammende talking stick (der Sprechende Stab). Dieser wird vom Ritualleiter mitgebracht. Jeder Leiter besitzt einen eigenen, gegebenenfalls individuell gestalteten Stab, den er gefunden oder selbst hergestellt hat. Nach Rätsch wird neben dem talking stick als Phallussymbol häufig die Rassel als Symbol der fruchtbaren Gebärmutter benutzt. Im Verlauf des Rituals wird der talking stick mehrfach herumgereicht. Derjenige, der ihn hält, soll sich der Gruppe mitteilen, alle anderen müssen ihm ungeteilte Aufmerksamkeit schenken. (Rätsch, 1995a: 314)

Sind die genannten und üblichen Paraphernalia für das Ritual bereitgestellt beginnt eine Phase des Kennenlernens und der Einstimmung auf das Ritual entweder am Freitag abend oder am Samstag morgen. Am Freitag abend finden meistens eine Schwitzhütte oder in Anlehnung daran ein Schwitzbad oder Saunagänge statt. Außerdem wird je nach Ritualleiter eine sexuelle Abstinenz in der Nacht vor der Pilzeinnahme gefordert. Dies diene dann der Erhaltung und Kanalisation von Energie für das Ritual. Ansonsten laufen Freitag abend und Samstag morgen ähnlich ab: Begrüßung und Kennenlernen der Teilnehmer im Kreis, Sage-Räucherungen zu Reinigungszwecken und um die Welt der Geister zu öffnen. Weiterhin wird der talking stick herumgereicht, seine Bedeutung wird erklärt wie auch der Ablauf des bevorstehenden Rituals und die Kräfte der Pilze mit ihrer Geschichte.
Am Samstag morgen wird nach dem Frühstück gefastet. Nur sehr selten werden abführende bzw. brechreizerregende Mittel eingesetzt. Die nun beginnende Phase dient der Findung der persönlichen Fragestellung der einzelnen Teilnehmer. Dazu werden verschiedene Methoden angewandt. Am häufigsten wird ein sogenannter medicine walk durchgeführt. Gelegendlich finden aber auch Phantasiereisen oder geleiteten Meditationen statt. Der medicine walk findet am Samstag nachmittag statt. Die Gruppe begibt sich hierzu in die Natur zu einem Kraftplatz, an dem der Ritualleiter im Kreis die Teilnehmer auffordert, sich nach einer Phase des Schweigens von diesem Platz zu entfernen und intuitiv und unter Vermeidung eines Kontaktes mit anderen Teilnehmern den persönlichen Kraftplatz zu suchen. Dort sollen sie sich für eine Stunde niederlassen und sich auf diesen Platz konzentrieren. Danach kehren alle wieder schweigend in den Kreis zurück. Auf ihrem Weg sollten die Teilnehmer einen oder mehrere natürliche, ihre Aufmerksamkeit erregende Objekte sammeln und mitbringen. Wieder im Kreis erklärt jeder sein Objekt, um sich der eigenen Fragestellung bewußt zu werden. Manchmal soll die nun bewußt gewordene Fragestellung geheim gehalten, manchmal den anderen offenbart werden. Die Objekte werden später im Ritualraum auf den Altar gelegt.
Nach dem medicine walk können sich die Teilnehmer noch einmal zurückziehen oder meditieren. Diese Phase vor dem eigentlichen Pilzritual wird unterschiedlich genutzt. Manchmal gehen alle Teilnehmer noch einmal in die Sauna. Vor Beginn des Rituals sollen sich alle waschen und festlich kleiden. Neben selbst gefertigten Sachen und solchen mit psychedelischen Bezügen werden Kleidung und Schmuck aus unterschiedlichen Kulturen verwendet: orientalische Gewänder und indianische Ponchos, Peyotevögel, Pilzamulette, und buddhistische Malas. Dazu parfümieren sich die Teilnehmer häufig mit ätherischen Ölen und Essenzen. (Rätsch, 1995a: 314f)

Das Ritual, der sogenannte Pilzkreis, wird nach Rätsch fast genau vier Stunden, meist von 20.00 Uhr bis Mitternacht, durchgeführt. Anfang und Ende des Pilzrituals liegen im Ermessen des Ritualleiters.
Das Ritual beginnt mit einigen Vereinbarungen unter den Teilnehmenden. Der Kreis darf nur für Toilettengänge verlassen werden, wenn niemand den talking stick in den Händen hält, niemand darf Kontakt zur Außenwelt aufnehmen, sich oder andere verletzen, keine Informationen über Ort, Zeitpunkt und Teilnehmer des Rituals weitergeben oder die Herkunft der Pilze verraten. Der talking stick wird für die Einverständniserklärungen herumgereicht, ohne die niemand teilnehmen darf, und anschließend wird im Kreis Sage zur Reinigung der Teilnehmer geräuchert.
Nun werden die Pilze verteilt; entweder bestimmt der Leiter, der meistens auch Pilze zu sich nimmt, die Menge für den Einzelnen oder jeder tut dies für sich. In der Regel sind es etwa drei Gramm Trockenpilze pro Person der Gattungen Psilocybe semilanceata oder Stropharia cubensis. Der Leiter spricht Gebete, ruft heidnische Götter und Göttinnen, Krafttiere und Ahnengeister oder erzählt einfach eine Pilzgeschichte- dies ist abhängig vom Ritualleiter.
Jetzt sollen alle ruhig und mit Musikbegleitung auf die Pilzwirkung warten, die nach ungefähr 20 min. einsetzt. Nach etwa einer Stunde, Rätsch bemerkt, daß dies ungefähr der Länge einer CD entspreche, wird der talking stick für etwa eine halbe Stunde herumgereicht, wegen der wohl starken Wirkung wird aber entweder geschwiegen oder gesungen.
Anschließend werden wieder alle aufgefordert, sich mit Musikbegleitung für ca. eine Stunde nach innen zu wenden, um dem Pilz zu begegnen und sich die Visionen einzuprägen. (Rätsch, 1995a:316)

Nun beginnt nach Rätsch die wichtigste Phase, in der der Stab erneut herumgereicht wird und die mittlerweile nicht mehr so stark unter dem Einfluß der Pilzwirkstoffe stehenden Teilnehmer von ihren Visionen berichten können. Die Runde dauert häufig eine oder gar eineinhalb Stunden. Rätsch berichtet:

"Durch die ungeheure Konzentration der Gruppe auf jeweils eine Person im Kreis kommt es oft zu dem Phänomen der shared vision oder "geteilten Vision". Manche Teilnehmer erzählen sehr anschaulich von ihren Erfahrungen. Durch die empathogene (Neben)-Wirkung der Pilze können sich die anderen Teilnehmer so stark in die Vision hineinversetzen, daß sie selbst daran teilhaben. Es werden meist transpersonale Visionen berichtet. Manche Teilnehmer werden zu "Sprachrohren der Pilze". Gelegentlich werden Prophezeihungen verkündet. Manche Teilnehmer haben eine "Comic-Wahrnehmung"; ihre humorvollen Mitteilungen an den Kreis sorgen oft für unglaubliche Lachekstasen. Manche Teilnehmer werden auch mit ihrer Trauer oder mit inneren Schmerzen konfrontiert, über die sie dann berichten. Durch die allgemeine Aufmerksamkeit können solche Personen ihre Trauer und ihren Schmerz leichter annehmen. Mir wurde oft berichtet, daß solche Erfahrungen als besonders heilsam oder befreiend erlebt wurden. Die allgemeine Akzeptanz für Lust und Schmerz, für Trauer und Humor ist erstaunlich hoch. [...] Die Teilnehmer erzählen fast immer, daß sie sich im Kreis Gleichgesinnter geborgen und beschützt fühlen. Dadurch können sie viel tiefer in die Erfahrung hineingehen. Der Kreis wird als der richtige Rahmen für die Pilzerfahrung betrachtet. (Rätsch, 1995a:317)
 

Nach dieser Runde wird wieder Musik gespielt und die Teilnehmer sollen ihre Aufmerksamkeit wieder von außen nach innen verlagern. Der Ritualleiter erzählt manchmal eine Geschichte, meist eine Mythe, wie Rätsch bemerkt.
Nun beginnt die Schlußrunde. Der talking stick wird herumgereicht und die Teilnehmer bedanken sich in der Regel bei den Pilzen, den Göttern und Göttinnen, bei dem Kreis, bzw. bei der Gruppe. Gelegentlich wird Wein oder Bier gereicht, um wieder in die "Alltagswelt" zurückzufinden und der Ritualleiter beendet den Kreis.
Die unmittelbare Zeit nach dem Ritual verbringen die Teilnehmer ganz unterschiedlich: einige ziehen sich zurück, andere feiern oder es wird zusammen ein Nachtmahl eingenommen. (Rätsch, 1995a:317)

Der Sonntag morgen beginnt mit dem gemeinsamen Frühstück und anschließend bilden alle wieder einen Kreis im Ritualraum. Sage wird geräuchert und der Ritualleiter weist auf die Bedeutung der Nachbereitung als vielleicht wichtigsten Teil des Ritual hin. Mit der Aufforderung, die Visionen ernst zu nehmen, da sie die "Richtlinien für die Zukunft vorgäben" wird der talking stick erneut herumgereicht. Die Teilnehmer erzählen von ihrer Erfahrung, werden sich dabei oft erst bewußt, daß ihre Fragestellung beantwortet ist und was sie vom Pilz gelernt haben. Diese Runde ist dabei emotional sehr aufgeladen. Der Ritualleiter gibt nun noch ein paar Ratschläge, wie die Erfahrung beispielsweise durch Schreiben, Malen oder durch meditatives Hören der während des Rituals gespielten Musik in den Alltag integriert werden kann. Auch das Erzählen der Pilzerfahrung ist wichtig. Abschließend kehrt der Ritualleiter noch einmal die Bedeutung der Pilze heraus und erinnert die Teilnehmer an die oben geschilderten Vereinbarungen. Nach dem gemeinsamen Mittagessen trennt sich die Gruppe.

"Die sich oft zuvor fremden Menschen verlassen das Ritual als Freunde. Mir ist bekannt geworden, daß sich aus solchen Begegnungen oft dauerhafte Freundschaften und intensive Beziehungen ergeben haben. Es scheint so, als wenn Menschen, die sich bei einem Pilzkreis kennengelernt haben, sich für ewig miteinander verbunden fühlen. Praktisch alle Teilnehmer gehen aus dem Ritual mit einer tiefen Dankbarkeit hervor. Sie haben fast immer das Gefühl, in die Mysterien des entheogenen Pilzes eingeweiht worden zu sein und ihre eigene Stellung im Kosmos erkannt zu haben." (Rätsch, 1995a: 317f)

Am Schluß seien noch Bemerkungen zu anderen Quellen gemacht, die über Pilzrituale in Mitteleuropa berichten. Von den wenigen Berichten, die es überhaupt zu modernen europäischen Pilzritualen gibt, finden sich in dem von Roger Liggenstorfer und Christian Rätsch herausgegebenen Band zum Pilzgebrauch (1996) zwei weitere. In dem von Roger Liggenstorfer gelieferten Erfahrungsbericht findet man viele bei Rätsch geschilderten Elemente wieder; wesentlich Neues taucht hier nicht auf. Nur der Ablauf des Rituals wird ein wenig anders geschildert, behält aber meiner Meinung nach den von Rätsch geschilderten Charakter eines Pilzkreises.
Etwas anders dagegen kommt im Beitrag von René Strassmann zum Ausdruck. Hier ist es nicht ein Ritual im Rahmen eines von Rätsch geschilderten Pilzkreises. Im Mittelpunkt steht ein als Heiler bezeichneter Mann. Er ist mit vielen bei Rätsch genannten Paraphernalien ausgestattet und unternimmt mit Hilfe der Pilze und in Begleitung von Strassmann eine Reise in die "Andere Wirklichkeit" , deren Ende die Heilung eines Mädchens bewirkt. Ich möchte an dieser Stelle nicht weiter auf diesen Bericht ein