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"Der rituelle Gebrauch
psilocybinhaltiger Pilze Versuch einer ersten Orientierung
unter besonderer Berücksichtigung des von Jörn Trohl
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Inhaltsverzeichnis A. Rechtfertigung des Themas: die religionswissenschaftliche Relevanz C. Vorgehensweise und Begriffsbestimmungen
A. Mexiko und die Geschichte des Pilzgebrauchs bei den Mazateken B. Mitteleuropa
4. Vergleich des Pilzgebrauchs beider Regionen 5. Zusammenfassung und abschließende Überlegungen zum Pilzgebrauch In dieser Arbeit setze ich mich mit
dem Gebrauch psilocybinhaltiger, halluzinogen wirkender Pilze auseinander.
Der Gebrauch dieser Pilze läßt sich für die Vergangenheit und die Gegenwart
auf nahezu allen Kontinenten nachweisen. Dabei gab und gibt es einerseits
den Gebrauch in einem rituellen, häufig schamanistischen Kontext,
andererseits den weniger reglementierten Konsum dieser Pilze im Rahmen von
profanen Festen bzw. Parties. A. Rechtfertigung des Themas: die religionswissenschaftliche Relevanz Sowohl in Mexiko als auch in Mitteleuropa ist der Gebrauch von psilocybinhaltigen, halluzinogen wirkenden Pilzen zu beobachten. In Mexiko, wie in weiten Teilen Mesoamerikas, hat der Gebrauch eine wahrscheinlich Jahrtausende alte Tradition. Allgemein sind für den mesoamerikanischen Raum eine große Zahl halluzinogen wirkender Pflanzen feststellbar. Diese wurden in der Vergangenheit und werden in der Gegenwart von verschiedenen indigenen Völkern in einem rituellen Rahmen genutzt. (Rätsch, 1994) Für ein hohes Alter des Gebrauchs psilocybinhaltiger Pilze sprechen die sogenannten Pilzsteine. Dies sind kleine pilzförmige Skulpturen aus Stein oder Keramik, die zum Teil mit menschlichen Zügen ausgestaltet sind. Diese werden bis ins zweite und dritte Jahrtausend vor unserer Zeitrechnung zurück datiert. Bewiesen ist ein Zusammenhang zwischen Pilzgebrauch und "Pilzsteinen" allerdings nicht, aber er gilt als wahrscheinlich. Belegen läßt sich der Pilzgebrauch bei verschiedenen indigenen Völkern Mexikos erstmals durch die Berichte spanischer Missionare aus dem 16. Jahrhundert. Doch möglicherweise erstmals in den fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts dürfen "westliche Menschen" in Huautla de Jiménez, einem Ort im mexikanischen Bundesstaat Oaxaca, an einem Pilzritual der Mazateken teilnehmen. Der dabei entscheidende "westliche" Teilnehmer ist der New Yorker Banker R. Gordon Wasson. Dieser bringt in den fünfziger Jahren zusammen mit seiner Frau, der Kinderärztin Dr. Valentina Pawlovna und vielen weiteren Wissenschaftlern, die Erforschung des Pilzgebrauchs wesentlich voran. Die Publikationen von R. Gordon Wasson stellen den Pilzgebrauch erstmals einer breiteren Öffentlichkeit vor. In seinen Schriften macht er deutlich, daß die Pilzrituale im Rahmen von Krankenheilungen und der Wahrsagerei durch Schamanen stattfinden. Darüber hinaus werden sie von religiösen Vorstellungen und Handlungen begleitet: neben den älteren indigenen religiösen Motiven finden sich vor allem solche des katholischen Christentums, die nach erfolgreichen Missionarstätigkeiten der spanischen Eroberer eingeflossen sind. So werden die Pilze bei den Mazateken u.a. als "Blut Christi" bezeichnet (Estrada, 1996: 31) Im westlichen Kulturraum, also auch in Mitteleuropa, breitet sich der Pilzgebrauch erst in Folge der Publikationen über die Pilzrituale in Mexiko aus. Die Anfänge westlichen Interesses an den Pilzen, neben der wissenschaftlichen Erforschung und der staatlich anerkannten Anwendung in einem therapeutischen Rahmen, sind gekennzeichnet durch den "Pilztourismus" (Hofmann, 1996b: 18) nach Oaxaca. Die "Reisenden" sind vor allem Angehörige der "gesellschaftlichen Gegenbewegung" der sechziger und frühen siebziger Jahre. Bald setzt sich allerdings das Wissen vom Vorhandensein der psilocybinhaltigen Pilze in Europa und anderorts auf der Welt durch, so daß sie fortan auch "zu Hause" gesammelt und konsumiert werden können. (Rätsch 1995b:307) In Europa haben sich wenigstens zwei Richtungen des Pilzgebrauchs im Verlauf der siebziger, achtziger und neunziger Jahre herausgebildet: zum einen gibt es den Gebrauch als Partydroge mit nur wenig Reglementierungen, die sich die Konsumenten auferlegen, zum anderen existiert der rituelle Gebrauch, der sich eben durch die von den Konsumenten selbst auferlegten Reglementierungen definiert. Konsumiert werden in beiden genannten
Gebrauchsvarianten aus der Natur stammende einheimische und importierte
Pilze, nachgezüchtete einheimische und nachgezüchtete mexikanische Pilze.
Besitz- und Konsumverbote europäischer Betäubungsmittelgesetzgebungen,
welche die Pilze bzw. deren psychoaktive Inhaltsstoffe als nicht
verkehrsfähige Drogen (Btm, 1998) einschätzen, konnten diese Entwicklung
nicht unterbinden (Rätsch, 1995a).
Der Ethnologe Christian Rätsch hält den westlichen Pilzgebrauch für eine Rückkehr zum Heidentum (1995a), und der Sozialwissenschaftler Adrian Linder (1981) spricht darüber hinaus von einem "weitgespannten heidnisch-christlich-buddhistisch-hinduistischen Synkretismus". Der Pilzgebrauch wird auch als Teil eines "Psychedelischen Neo-Schamanismus" gedeutet (DeKorne, 1994).
Bisher hat es meines Wissens noch keine rein
religionswissenschaftliche Aufarbeitung des Gebrauchs psilocybinhaltiger
Pilze gegeben. In The Encyclopedia of Religion (1987) geht der
Psychologe De Ropp in seinem Beitrag zum Thema Psychedelic Drugs auch
zusammenfassend auf die Sacred Mushrooms ein. Aufgegriffen wird das
Thema vorrangig von Nachbardisziplinen wie der Ethnologie, der
Sozialwissenschaft und der Ethnobotanik (Rätsch, 1995a; Linder, 1981; Dobkin
de Rios, 1976), der Psychologie und Medizin (Trebes,1993; Passie, 1995;
Leuner, 1963) sowie der Chemie (Gartz, 1993). Einen hervorragenden Blick
über den aktuellen Forschungsstand mit einer umfassenden Literaturliste
findet sich im Sammelwerk Maria Sabina – Botin der heiligen Pilze
(1996). Insgesamt betrachtet ergeben sich für Mexiko und
Mitteleuropa unterschiedliche Forschungsstände: in Mesoamerika ist der
Pilzgebrauch wesentlich besser dokumentiert als in Mitteleuropa. Vor allem
die Arbeiten von R. Gordon Wasson, und die des Chemikers Albert Hofmann
bieten Grundlagen. Die bereits erwähnten Forscher Linder und Rätsch haben die ersten Versuche unternommen, einen rituellen Gebrauch der Pilze in Europa und speziell im deutschsprachigen Raum zu erfassen. Am ergiebigsten sind dabei die Publikationen von Christian Rätsch. Er hat parallel zum rituellen Gebrauch der Pilze ebenso die weniger reglementierten Konsumformen in Europa beschrieben. Ich baue meine Darstellung zum europäischen Gebrauch daher vorwiegend auf seinen Ausführungen auf. Spekulative, philosophische und poetische
Betrachtungen zum Gebrauch halluzinogen wirkender Substanzen, mit
Berücksichtigung des Psilocybins bzw. der entsprechenden Pilze, liefern
verschiedene Autoren in diesem Jahrhundert. C. Vorgehensweise und Begriffsbestimmungen In dieser Arbeit gebe ich einen Überblick über
Geschichte und Formen des Gebrauchs psilocybinhaltiger Pilze unter
besonderer Berücksichtigung des Gebrauchs in einem rituellen Kontext. Ich
beschränke mich dabei in Mexiko auf das Stammesgebiet der Mazateken im
Bundesstaat Oaxaca. In Mitteleuropa liegt der Schwerpunkt weitestgehend auf
der Schweiz und auf dem Gebiet der "alten" Bundesrepublik Deutschland, da
für diese Regionen die Literaturlage am günstigsten ist. Ich möchte mit Hilfe ausgewählter Literatur
(Eliade, 1975; Findeisen und Gehrts, 1983; Motzki, 1977; Ripinsky-Naxon,
1993; Walsh, 1998, Rosenbohm, 1991) den Begriff Schamane im Kern
folgendermaßen charakterisieren: Der Schamane – das Wort geht wohl auf das
tungusische Wort saman zurückgeht - ist ein Meister der Ekstase. Er
geht kontrolliert mit Hilfe von Geistwesen in die Ekstase. Im veränderten
Bewußtseinszustand reist er in andere Welten, um auf verschiedene Art und
Weise einzelnen Menschen oder seiner ganzen Gemeinschaft zu helfen. Der
Schamanismus erscheint weiterhin als ein Jahrtausende altes und weltweites
Phänomen. Der Schamanismus ist keine Religion, wohl aber ein "Komplex an
Vorstellungen und Handlungen innerhalb einer Religion" (Hultkrantz, 1989:
58). Der Begriff Ritual bezieht sich auf eine Vielfalt von Definitionen, die je nach Studienschwerpunkt vorgetragen werden. (Gladigow, 1998). Ich möchte hier auf zwei allgemein gehaltene Definitionen des Begriffs Ritual zurückgreifen. Auch wenn diese eine Fülle von Überlegungen zu Ritualen unberücksichtigt lassen, zeigen sie doch markante Aspekte auf, die der Abgrenzung gegenüber nicht ritualisierten Konsumformen dienen. Die erste Definition ist jene von Felicitas Goodman vorgetragene eines religiösen Rituals, die sie im Zusammenhang mit Körperhaltungen und Trancezuständen vorlegt. Sie beschreibt ein solches Ritual als "eine geschlossene Folge von Handlungen, deren ausdrückliche Aufgabe es ist, die Verbindung zur anderen Wirklichkeit herzustellen [...]". (Goodman, 1992: 27)
"stilisiertes, vorgeschriebenes Verhalten, welches die Umgebung der Droge umkreist, die Methoden der Beschaffung und Verwaltung der Droge, die Selektion des physischen und sozialen Rahmens der Einnahme, Aktivitäten nach der Drogenverteilung sowie Methoden, um unerfreuliche Effekte zu verhindern."
Marlene Dobkin de Rios (1976; 1990) entwickelt diese These der Drogenwirkung weiter. Sie geht dabei von den bereits früher formulierten Begriffen Dosis, Set und Setting aus, die sie in konsequente und antezedente Variablen unterteilt. Es handelt sich dabei vor allem um eine Trennung zwischen den aus der Droge, gemäß ihrer chemischen Struktur, resultierenden Effekten und den Voraussetzungen, die der Konsument mitbringt, und die für die unterschiedlichen Erfahrungen mit einer Droge verantwortlich sind. Die konsequenten Variablen, bereits benannt als Dosierungen (Menge der eingenommenen Droge), Zubereitungsformen (beispielsweise als feste oder flüssige Form), Konsumform (Drogen können gegessen, getrunken, geraucht, injiziert etc. werden), beeinflussen die Effekte der Droge. Hinzu kommen noch Konsumgeschwindigkeit oder die Kombination mit anderen Substanzen. Die antezedenten Variablen, welche die
Faktoren Set und Setting weiter differenzieren, teilt Marlene Dobkin de Rios
in vier Faktoren ein: biologische, psychologische, soziale und kulturelle.
Zum Begriff "Droge": Ich möchte diesen Begriff allgemein und im Sinne der Ethnologin Andrea Blätter verstanden wissen. Sie definiert "...als Drogen alle Substanzen, die primär dazu benutzt werden, bewußt, also absichtlich, das eigene Bewußtsein zu verändern, um ein subjektiv verändertes Erlebnis von Wirklichkeit zu ermöglichen." (Blätter, 1990:11) Weiterführende Auseinandersetzungen mit diesem
Begriff, die das Thema der Arbeit berühren und auch Konzepte von
Drogengebrauch und Drogenmißbrauch hinterfragen, finden sich bei Andrea
Blätter (1990), Andrian Linder (1981) sowie bei Wolfgang Schmidbauer (1998:
604f).
Halluzinogene sind, wie Lewin zeigt, eine eigene Klasse von Drogen, die aufgrund chemischer und wirkungsspezifischer Merkmale von anderen Drogen unterscheidbar sind. Bei den Pilzen, die Gegenstand dieser Arbeit sind, handelt es sich um Arten, die - wenngleich in unterschiedlichen Mengen - Psilocybin als psychoaktives Hauptbestandteil bilden. Die Moleküle Psilocybin und Psilocin werden erstmals 1958 vom Chemiker Albert Hofmann aus mexikanischen Pilzen isoliert. Hofmann hat zuvor 1943 die Wirkung von Lysergsäure-diäthylamid (LSD) entdeckt. Nachfolgend stellt er dann auch die Verwandtschaft von LSD und den psychoaktiven Wirkstoffen der Pilze bezüglich des chemischen Aufbaus und des Wirkungungsspektrums fest (Hofmann 1996a:122). Diese Verwandtschaftskriterien
teilen Psilocybin, Psilocin und LSD mit weiteren Stoffen. Genannt seien hier
Meskalin als psychoaktive Substanz des Peyotlkaktus. Außerdem
N,N-Dimethyltryptamin (DMT), das wesentlichen Anteil an der psychoaktiven
Wirkung von Ayahuasca hat, jenem "Tee", der vor allem im Amazonasbecken
Verwendung findet. (Schultes und Hofmann, 1995) "Halluzinationen sind lebhafte Wahrnehmungen ohne Vorhandensein objektiver Stimulation. Und sollten nicht mit Illusionen verwechselt werden, bei welchen es sich um verzerrte Wahrnehmungen tatsächlich vorhandener Reize handelt. Die Bilder und Empfindungen, die jemand während einer Halluzination erfährt, sind die Produkte seiner Psyche, nicht hervorgerufen durch externe Reize. Vom betroffenen Individuum werden sie jedoch oft für Wahrnehmungen der Realität gehalten." (Zimbardo, 1995) Über die Wirkung von Halluzinogenen sagt das Lehrbuch weiter aus: "Unter dem Einfluß von Halluzinogenen können
bizarre Wahrnehmungsverzerrungen auftreten.
Wie Schultes und Hofmann (1995) zeigen, wurden und werden diese Pflanzen rund um den Globus innerhalb schamanistischer Rituale eingesetzt. Der interkulturelle Vergleich von Interpretationen zur Halluzinogenwirkung macht dabei deutlich, daß es unterschiedliche Erklärungsmodelle gibt. Mindestens drei Faktoren können dafür verantwortlich gemacht werden: erstens lassen sich die Bewußtseinsveränderungen nur schwer einheitlich definieren, zweitens besteht Unklarheit bei der genauen Wirkungsweise, und drittens werden Vorstellungen von Realität und Wahrheit bei der Beurteilung der bewußtseinsverändernden Substanzen aufgerufen. (Rosenbohm, 1991) Im Gegensatz zur - wie ich es nennen möchte - rational-wissenschaftlichen Auffassung des Zimbardo steht beispielsweise die großenteils empirisch begründete Sichtweise vieler Stammeskulturen, in denen Halluzinogene rituell gebraucht werden. Hier werden die meist pflanzlichen Halluzinogene für Zauberpflanzen oder Pflanzen der Götter oder Geister gehalten (vgl. Rätsch,1994; Schultes und Hofmann, 1995) und die mit ihnen gemachten Erfahrungen sind [...] der Kontakt zur wahren Wirklichkeit, die
Verschmelzung mit einer Gottheit oder die Reise der Seele in die Unterwelt
oder jene Regionen, die jenseits der Milchstraße liegen. (Rätsch, 1994: 310) Ich behalte in dieser Arbeit den gebräuchlichen Begriff Halluzinogen mit der Auflage bei, ein Bewußtsein von der Problematik des Begriffs zu behalten. Die Bewußtseinszustände bzw. Erlebnisse unter dem Einfluß von Halluzinogenen werden als psychedelisch, visionär, als Trance oder Ekstase, Verändertes Wachbewußtsein oder einfach als Veränderter Bewußtseinszustand (engl. Altered State of Consciousness (ASC) ) (Tart, 1972) bezeichnet. (Rosenbohm,1991:20) Veränderte Bewußtseinszustände sind in traditionellen Kulturen weit verbreitet. Erika Bourguignon beginnt 1963 eine Studie über das Vorkommen von Trance-Zuständen bei kleinen nicht-westlichen Gesellschaften, über die anthropologische Studien vorliegen. Sie belegt, daß in 437 von 488 untersuchten Gesellschaften kulturspezifische und institutionalisierte Formen veränderter Bewußtseinszustände anzutreffen sind. (Bourguignon, 1973) Es gibt vielfältige Induktionsmethoden für veränderte Bewußtseinszustände. Blätter (1990:18) nennt Träume und Wachträume, den Halbschlaf, Meditation, Fasten und Hypnose. Sie schreibt: "Sie entstehen immer dann, wenn eine deutliche
2. Geschichte des Pilzgebrauchs Mexiko verfügt über eine große Zahl rituell genutzter halluzinogener Pflanzen. Ein Beispiel ist der Gebrauch des Peyotekaktus in Zusammenhang mit der "Peyote Jagd" bei den Huichol. (Schultes und Hofmann, 1995) Andere wichtige Pflanzen sind verschiedene Windenarten, besonders Turbina coymbosa (Ololiuqui), der Stechapfel und psilocybinhaltige Pilze (Wasson, 1963; Rätsch, 1994; Schultes und Hofmann, 1995). Psilocybinhaltige Pilze sind weit verbreitet. Bisher sind etwa an die 30 verschiedene Arten rituell genutzter Pilze registriert. (Rätsch und Liggenstorfer, 1996:32) Diese wurden und werden von verschiedenen mexikanischen Völkern und Kulturen verwendet, wobei der aztekische Name Teonanacatl nicht mehr gebräuchlich ist. (Wasson, 1967:217) Neben den Azteken und Maya fand bzw. findet sich ein Gebrauch der Pilze bei folgenden Völkern Mexikos: bei den Mazateken, den Chinanteken, den Chatino, den Zapoteken und Mixteken in Oaxaco, den Mije. Die Gebrauchsform variiert je nach Stammesgebiet. Die Pilze werden alleine, in der Gruppe oder mit Hilfe eines Curanderos, eines Heilers, eingenommen und dienen bzw. dienten der Krankenheilung und der Beschaffung von Informationen verschiedener Art. Überall nähert man sich respektvoll den Pilzen, ein "lockerer" Umgang mit ihnen in einem Rahmen vergleichbar dem westlichen Alkoholkonsum, ist nicht zu beobachten. (Wasson, 1967: 216-218). Laut Schultes und Hofmann (1995) findet man heute den intensivsten Gebrauch bei den Mazateken in Oaxaca. Ein Nachweis über das tatsächliche Alter des Pilzgebrauchs scheint bis heute nicht erbracht. Hinweise auf das Alter sind möglicherweise die 10 bis 40 cm großen sogenannten Pilzsteine. Diese sind zum Teil bis ins erste vorchristliche Jahrtausend datierbar. Sie werden vor allem in Mexiko, Guatemala und El Salvador gefunden (Schultes und Hofmann, 1995; Rosenbohm, 1991; Trebes, 1996). Es handelt sich dabei um Steinartefakte, teilweise aus Ton, die menschenähnliche Figuren mit Auswüchsen darstellen, die durchaus an Stile und Hüte von Pilzen erinnern. Außerdem werden verschiedene Tiere dargestellt, die einen Bezug zur einheimischen Mythologie aufweisen (Rosenbohm, 1991:66). Dennoch gehen die Meinungen über den Sinn dieser Plastiken bis heute weit auseinander.
Neben diesen Pilzsteinen existieren Darstellungen des Pilzgebrauchs auf Fresken. Einige Bilder scheinen, wie auch das folgende, durch Einbeziehung mythologischer Elemente auf einen sakralen Kontext zu verweisen. Laut Schultes und Hofmann (1995) zeigt das folgende Bild, ursprünglich zu finden im "Magliabecchiano-Codex" aus dem 16. Jahrhundert, das Verspeisen von Pilzen. Hinter dem Pilzesser steht Mictlantlcuhtli, der Herrscher der Unterwelt. Die drei Pilze im Vordergrund sind im Original jadegrün und ein Hinweis auf ihren großen Wert als heilige Objekte. Auffällig ist bei vielen Bildern die Darstellung des Verspeisens der Pilze in Paaren. Eine Eigenart, die auch bei den Mazateken anzutreffen ist. Ich gehe später kurz darauf ein.
(Schultes & Hofmann, 1995:146) Nachweisen läßt sich ein Gebrauch halluzinogener
Pilze erst durch Berichte der spanischen Eroberer Mexikos aus dem 16. bzw.
17. Jahrhundert. Besonders gut erscheint dabei die Dokumentation bei den
Azteken, bei denen diese Pilze Teonanacatl genannt wurden. Pater Motolinía schreibt: "Diese Pilze werden in ihrer Sprache 'teunanacatlth' genannt, was Fleisch des Gottes' bedeutet, oder des Teufels, den sie verehren..." ( O'Gorman, 1971:32) Richtig übersetzt heißt der Begriff soviel wie "göttlicher", "wunderbarer" und "erfurchtsgebietender" Pilz (Wasson, 1980: 44). Auch heute ist "Gottes Fleisch" noch die gebräuchlichste Übersetzung (Rosenbohm, 1991). Wie es das eben gebrachte Zitat andeutet, sehen die ankommenden spanischen Missionare in den Pilzgebräuchen der Einheimischen vor allem "verwerfliche" Praktiken. Rosenbohm (1991: 70) schreibt dazu: "Die falsche Übersetzung 'Gottes Fleisch' verleitete Motolinía offenbar dazu, das Essen des Pilzes vorschnell mit dem christlichen Abendmahl zu vergleichen, in welchem Gottes Fleisch und Blut symbolisch verzehrt werden. Allerdings tat er dieses nicht ohne darauf hinzuweisen, wie diabolisch diese indianische Sitte sei. Motolinías Fehler wurde vom Klerus seiner und der darauffolgenden Zeit aufgegriffen, z.B. in den Berichten der heiligen Inquisition von 1535 (1912, Bd. 3: 55) und in den Schriften des Jacinto de la Serna (1892, Kap. 4, Sekt.3; Kap. 15, Sekt 2) in der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts." Dieser letztgenannte Jacinto de la Serna schreibt: "Und was geschah, war, daß ein Indianer aus Tenango
mit Namen Juan Chichitón ins Dorf kam... Er hatte Pilze, die er in den
Bergen gesammelt hatte, mitgebracht, mit denen er einen großen Götzendienst
veranstaltete... In einem Haus, wo man sich zur Feier eines Heiligen
versammelt hatte, wurde die ganze Nacht das Teponastli [eine aztekische
Trommel] gespielt und gesungen... Nach Mitternacht gab Juan Chichitón, der
als Priester in diesem feierlichen Ritual amtete, allen Anwesenden die Pilze
nach Art der Kommunion zu essen, und Pulque zu trinken, so daß alle den
Verstand verloren, daß es eine Schande war." Ein Handbuch für Missionare tadelt im Jahr 1656 die als Götzendienste angesehenen Rituale der Einheimischen und empfiehlt die Ausrottung des Pilzgebrauchs. (Schultes und Hofmann 1995:145) In den Schriften des Mönches Bernadino de Sahagún, der im sechzehnten Jahrhundert den Pilzgebrauch beschreibt und in Skizzen festhält, bekommt man weitere Eindrücke, wie damals Beobachtungen zum Pilzgebrauch unter den Europäern weitergegeben werden. Er schreibt im "Codex Florentino": "Nanacatl. Sie werden Teonanacatl, 'Fleisch der
Götter', genannt. Sie wachsen in den Ebenen, im Gras. Der Kopf ist klein und
rund, der Stengel lang und dünn. Er ist bitter und kratzt, er brennt in der
Kehle. Er macht einen töricht; er verwirrt einen, bedrängt einen. Er ist
Heilmittel bei Fieber, bei Gicht. Nur zwei, drei werden gegessen. Er macht
traurig, bedrückt, bedrängt; er läßt einen fliehen, erschrecken, sich
verstecken. Derjenige, der viele von ihnen ißt, sieht viele Dinge, die ihn
erschrecken und ihn erheitern. Er flieht, erhängt sich selbst, stürzt sich
von einem Felsen, schreit, hat Angst. Man ißt ihn mit Honig. [...] Von
einem, der hochmütig, dreist, eitel ist, sagt man: ‘Er hat sich selbst
bepilzt" Außerdem schreibt Sahagun: "Das erste, was man bei derlei Zusammenkünften aß, war ein schwarzer Pilz, den sie Nanacatl nannten. Er wirkt berauschend, erzeugt Visionen und reizt zu unzüchtigen Handlungen. Sie nehmen das Zeug schon früh am Morgen des Festtages und trinken vor dem Aufstehen Kakao. Die Pilze essen sie mit Honig. Wenn sie sich mit ihnen trunken gemacht haben, beginnen sie erregt zu werden. Einige singen, andere weinen, andere sitzen in ihren Zimmern, als ob sie tief in Sorgen versunken wären. Sie haben Visionen, in denen sie sich selbst sterben sehen, und das tut ihnen bitterlich leid. Andere wiederum erschauen Szenen, wo sie von wilden Tieren angefallen werden und glauben aufgefressen zu werden. Einige haben schöne Träume, meinen sehr reich zu sein und viele Sklaven zu besitzen. Andere haben recht peinliche Träume: sie haben das Gefühl, als seien sie beim Ehebruch ertappt worden oder als wären sie arge Fälscher oder Diebe, die nun ihrer Bestrafung entgegensehen. So haben alle ihre Visionen. Ist der Rausch, den die Pilze hervorrufen, vorbei, sprechen sie über das, was sie geträumt haben und einer erzählt dem anderen seine Visionen." (Liggenstorfer und Rätsch, 1996:44)
Es sind schließlich Pilzrituale bei den Mazateken,
die endgültig die Identität des Teonanacatl klären können. Zum Zeitpunkt
dieser Wiederentdeckung bewohnen die Mazateken verstreut überwiegend den
nordöstlichen Teil des mexikanischen Staates Oaxaca: Bergregionen und
dazwischen liegende Täler. Die Population wird im Handbook of Middle
American Indians (Weitlaner und Hoppe, 1969:516) für das Jahr 1950 mit
einer Größe von 89703 Menschen angegeben. Die wirtschaftliche Grundlage
bildet auch heute noch die Landwirtschaft (Breier, 1996). Die dominante
Religion ist das katholische Christentum. Daneben existieren allerdings
viele Elemente der älteren stammesreligiösen Vorstellung: vor allem die
Verehrung der Besitzer der Berge, der Wasserfälle und der Höhlen, ebenso die
Verehrung von "Vater Donner", "Vater Sonne" und "Mutter Mond" (Weitlaner und
Hoppe, 1969:520). Die Geschichte des Pilzgebrauchs bei den Mazateken
ist bisher nicht näher erforscht. Erfaßbar wird sie erst mit dem Zeitpunkt
der intensiven Erforschung durch R. Gordon Wasson und seiner Frau in den
fünfziger Jahren dieses Jahrhunderts. Mögliche Hinweise auf das Alter des
mazatekischen Gebrauchs sind Elemente, die bereits bei Darstellungen des
Pilzgebrauchs aus dem 16. Jahrhundert auftauchen, wie etwa der Umstand, daß
immer zwei Pilze (paarweise) ausgeteilt werden. Die erste unmittelbare Begegnung mit dem Pilzgebrauch findet in diesem Jahrhundert meines Wissens erstmals in den dreißiger Jahren statt (Johnson, 1939:134f). Bis zu den Publikationen von Gordon Wasson scheint ein "authentischer" Pilzgebrauch Bestandteil des Lebens der Mazateken zu sein. In der Folgezeit, vor allen mit dem Eintreffen von Wissenschaftlern und Pilzkonsumenten, beginnt sich dies allerdings zu ändern. In den sechziger Jahren startet schließlich ein "Pilztourismus" in das Siedlungsgebiet der Mazateken mit einer Reihe von negativen Auswirkungen für die praktizierenden Einheimischen. Jonathan Ott schreibt: "Der Pilztourismus, der Wassons Eindringen (...) folgte, profanisierte die wunderbaren Pilze, die zu gewöhnlichen touristischen Handelsobjekten wurden. Selbsternannte Schamanen führten falsche Pilzzeremonien für die ungeduldigen Touristen auf; die Pilze selber wurden ganz offen wie so viele billige Schmuckstücke und Souvenirs verkauft.(Ott, 1995:13f) Auch Maria Sabina verurteilt das Verhalten der Ausländer: "Die jungen Leute aßen die niños santos an jedem beliebigen Ort. Es war ihnen gleichgültig, ob sie die Pilze sitzend, im Schatten einer Kaffeepflanzung oder auf einem Felsblock am Bergweg zu sich nahmen. Die blonden und dunkelhaarigen jungen Leute beachten unsere Bräuche nicht. Ich kann mich nicht erinnern, daß die niños santos jemals mit so wenig Respekt gegessen wurden. [...] Der Mißbrauch, den die jungen Leute mit den cositas trieben war skandalös. (Estrada, 1996: 75) Nach dem Einschreiten der Behörden und der Entdeckung ähnlicher Pilzarten rund um die Erde (Ott, 1995:14) kann sich die Situation der einheimischen Indianer normalisieren. In den neunziger Jahren u.a. im deutschen Fernsehen ausgestrahlte Dokumentationen zeigen, daß es nach wie vor Schamanen in Oaxaca gibt, die in ritualisierter Form - genau wie Maria Sabina - Pilze zu sich nehmen. (Breier, 1996) Weitere Einzelheiten der Geschichte des mazatekischen Pilzgebrauchs werden im folgenden Kapitel dargestellt, da sie ebenso Teil der Geschichte des mitteleuropäischen Pilzgebrauchs sind. In Bezug auf den Gebrauch von halluzinogen wirkenden Pilzen in Mitteleuropa ist für die vergangenen Jahrhunderte nur der Gebrauch des Fliegenpilzes belegt (Rätsch, 1992: 103). Die Verwendung psilocybinhaltiger Pilze ist hingegen wissenschaftlich nicht abgesichert. (Rätsch, 1993:21-24) Dennoch dürften psilocybinhaltige Pilze als "berauschende Pflanzen" bereits in den vergangenen Jahrhunderten bekannt gewesen sein. Rätsch (1992) und Gartz (1993) weisen auf den Begriff "Narrenschwämme" hin, der auf Pilze angewendet wird, die Narrheit, Tollheit oder Wahnsinn hervorrufen. Psilocybinhaltige Pilze sind in Europa weit
verbreitet. Bedeutendster Vertreter ist hier der Spitzkegelige Kahlkopf
(Psilocybe semilanceata). Er ist von September bis Januar vorwiegend auf
Weideflächen, aber auch in Parkanlagen und auf Sportplätzen zu finden
(Gartz, 1993). Im Wald kommt er hingegen nicht vor. Rätsch bezeichnet ihn
als "Kulturfolger des Menschen" (Rätsch, 1995a: 301). "Man kann heute sagen, daß die Psilocybe semilanceata der psychotrope Pilz Europas hinsichtlich Verbreitung, Erforschung und Anwendung ist." (Gartz 1993:23) Was die eben erwähnte Anwendung betrifft, läßt sich in der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts für den westlichen Kulturkreis, also auch für Mitteleuropa, folgendes beobachten: "Besonders der Umgang mit (...) psychedelischen Pilzen hat eine eigene Tradition hervorgebracht, die sich heute zwar weltweit, aber hauptsächlich in Nordamerika und Mitteleuropa etabliert hat (...). Die historischen Wurzeln dieser modernen Rituale lassen sich im wesentlichen auf die geistigen Väter der Hippies und die Schamanen der nord- und mesoamerikanischen Indianer zurückführen" (Rätsch, 1995a: 300) Neben diesen Ritualen existieren gleichsam solche,
die eher in einer lockeren, ungezwungenen Atmosphäre stattfinden,
beispielsweise im Rahmen einer Party (Rushkoff, 1995). Den entscheidenden Durchbruch bei der Erforschung gibt es erst in den fünfziger Jahren durch die Bemühungen des bereits erwähnten Ehepaars R. Gordon Wasson und Dr. Valentina Pawlovna. 1952 erfahren sie das erste Mal von Pilzkulten in Südmexiko und beginnen, Publikationen zum Thema zu sichten. Besonders hilfreich erscheinen ihnen dabei die alten spanischen Chroniken aus dem 16. und 17. Jahrhundert. Sie beginnen mit Freunden, u.a. mit Roberto Weitlaner, die alten Schriften zu studieren: "Wir analysierten diese Zitate und markierten auf
einer Karte von Mexiko die Stellen, auf die sie sich bezogen, trugen die
Beschreibungen der Pilze zusammen und überprüften, was über ihren Genuß
gesagt worden war.[...] Durch einfühlsame Kontaktaufnahme mit den Einheimischen gelingt es ihnen schließlich, Zugang zu Pilzritualen zu bekommen. Sie erhalten die Erlaubnis, aktiv an einem Pilzritual der Mazateken in Huautla de Jimenez teilzunehmen und die Pilze zu essen.. Ihre Erfahrungen veröffentlichen sie 1957 im Life Magazin. Weitere, zum Teil sehr umfangreiche Publikationen folgen. Gordon Wasson und Valentina Pawlovna nehmen 1956 den Botaniker Roger Heim mit nach Mexiko. Dieser kann zusammen mit seinem Assistenten Roger Cailleux eine Bestimmung verschiedener verwendeter halluzinogener Pilze vornehmen, und es gelingt ihnen sogar, diese in einem Labor in Paris nachzuzüchten. (Wasson, 1967: 216) Trotz der Bestimmung und Nachzüchtung der Pilze ist es allerdings noch nicht gelungen, das psychotrope Agens der Pilze zu isolieren. Erst eine Arbeitsgruppe unter Albert Hofmann, die in den Laboratorien der Baseler Firma Sandoz forscht, ist hier erfolgreich. Albert Hofmann hat bereits 1938 gezielt LSD für medizinische Belange hergestellt, ohne allerdings von seinen halluzinogenen Eigenschaften zu wissen. Diese entdeckt Hofmann erst im Frühjahr 1943, als er bei Arbeiten mit dieser Substanz ungewöhnliche Wahrnehmungen an sich feststellt. (Hofmann, 1996a: 24-26). In den ersten Jahren nach der Entdeckung ist eine ungestörte Erforschung von LSD noch möglich. Dies ändert sich allerdings innerhalb weniger Jahre, da LSD ein Interesse erfährt, wie es Hofmann nicht für möglich gehalten hat. Hofmann schreibt: "In den ersten Jahren nach seiner Entdeckung
verschaffte mir LSD Beglückung und Befriedigung, wie sie der pharmazeutische
Chemiker empfindet, wenn sich die Möglichkeit abzeichnet, daß eine von ihm
hergestellte Substanz sich zu einem wertvollen Medikament entwickeln könnte.
[...]
Was Albert Hofmann hier beschreibt, ist Teil der sogenannten Gegenbewegung der sechziger Jahre, die etablierte Werte und Traditionen in Frage stellt und sich neuen und/oder alternativen Lebensweisen zuwendet: The Psychedelic Cult of the 1960s (De Ropp, 1987:52) Die Ursachen für die Entwicklung des psychedelischen Kultes sind vielfältig, und wurden bereits in den vorangegangenen Jahrzehnten durch Intellektuelle und Künstler vorbereitet. Hierzu können u.a. William James, Aldous Huxley, Alan Watts, Timothy Leary gezählt werden. Sie selbst haben mit verschiedenen psychotropen Substanzen gearbeitet (Lachgas, LSD, Mescalin, Psilocybin, Haschisch und Marihuana) und diese als inspirierend, heilend, bewußtseinserweiternd , aber auch als eine religiöse Erfahrung betrachtet. Man kann sie als die geistigen Väter dieses Psychedelic Cult betrachten. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998 ; Rätsch, 1995a; 1995b) Besonders die Anwendung von LSD im medizinischen und psychotherapeutischen Bereich bringt in den fünfziger und sechziger Jahren eine Fülle von Fachpublikationen auf den Markt. LSD scheint zur damaligen Zeit neue Perspektiven der Therapie aufzeigen zu können, die sogar zur Entwicklung von speziell auf Halluzinogenen basierenden Therapien führt. (Hofmann, 1996a) Die positiven und zum Teil durchaus spektakulären Erfahrungen solcher wissenschaftlichen Untersuchungen finden auch ihren Weg in die Boulevardpresse. Hier werden sie seit den fünfziger Jahren häufig reißerisch dargestellt. Beispielsweise preist Hollywood-Star Cary Grant 1959 in einem Magazin die therapeutischen Qualitäten der neuen Substanz. (Hofmann, 1996a: 64f) Andererseits werden vereinzelt auftretende Unglücksfälle, die in Zusammenhang mit dem Konsum von LSD gesehen werden, überzogen negativ dargestellt. Dies trägt schließlich wesentlich zur nachfolgenden Ächtung und zum Verbot von LSD bei. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998: 207ff) In der Mitte der sechziger Jahre erreicht die als
ambivalent zu betrachtende Popularität von LSD ihren Höhepunkt. LSD ist
wesentlicher, aber nicht alleiniger Bestandteil des Psychedelic Cult.
Viele Menschen experimentieren in dieser Zeit mit verschiedenen Substanzen
gleichzeitig. Vertreter der Musikkultur und der Malerei greifen das Thema
auf oder leben es vor (Rätsch 1995a; vom Scheidt 1998: 404f) Besonders
populär wird der psychedelische Kult aber durch das vehemente Vorgehen des
Psychologen Timothy Leary. Sein Weg führt ihn, nachdem er von den
mexikanischen Pilzen Kenntnis bekommt, über therapeutische Versuche mit
ihnen, Anfang der sechziger Jahre zum LSD. Durch Leary gewinnt die Substanz
eine symbolische Bedeutung für diesen Kult. Es wird als Sakrament
verstanden, dessen Konsum dem Menschen den Weg in eine bessere Welt weisen
könne. (Schmidbauer und vom Scheidt, 1998: 228f) Doch zurück zu den Pilzen. Die Entdeckung des
psychotropen Agens der "Heiligen Pilze" aus Mexiko beginnt 1957. Der bereits
erwähnte Roger Heim hat die Pilze an Hofmann herangetragen, da er vermutet,
daß die Erfahrungen, die Hofmann bei der Analyse von LSD gemacht hat, ihnen
helfen können, nun auch den Wirkstoff der Pilze zu isolieren. So sei es LSD
gewesen, das dem Teonanacatl den Weg in ihre Laboratorien gewiesen
habe, schreibt Hofmann (1996a: 118). Die Wiederentdeckung der "Heiligen Pilze" Mexikos und die weitere Erforschung ihrer psychotropen Wirkstoffe, die letztendlich zur Feststellung ihrer Verwandtschaft mit LSD führten, finden also in einer Zeit statt, in der LSD zunehmend Verbreitung findet und aufgrund seines auch zunehmend unkontrollierten Gebrauchs verschärft Kritik und Einschränkung erfahren muß. Hofmann, der den Pilzgebrauch der Europäer und Nordamerikaner nicht sehr positiv sieht und eher die Auswirkungen auf den traditionellen Gebrauch im Auge hat, schreibt: Die Profanisierung des Pilzkultes blieb bei der wissenschaftlichen Erforschung nicht stehen. Die Publikationen über die Zauberpilze zogen eine Invasion von Hippies und Drogensüchtigen ins Mazatekenland nach sich, von denen sich viele schlecht, manche sogar kriminell aufführten. Eine weitere unerfreuliche Folge war die Entstehung eines richtiggehenden Tourismus nach Huautla de Jimenez, durch den die Ursprünglichkeit des Ortes weitgehend zerstört wurde. (Hofmann, 1996a:150) Dieser Pilztourismus geht in den siebziger Jahren allmählich zurück, nachdem die mexikanischen Behörden stärker eingreifen (Estrada, 1996: 75) und sich bei den Pilzkonsumenten das Wissen verbreitet, daß es in Nordamerika und Mitteleuropa ebenfalls psilocybinhaltige Pilze gibt. Auch hier war Hofmann wieder beteiligt, der von einem Schweizer Almbewohner den Hinweis auf einen einheimischen "Zauberpilz" erhält. (Rätsch 1995a: 301) In den siebziger Jahren verbreitet sich nicht nur das Wissen um die Standorte und Sammelzeiten der europäischen psilocybinhaltigen Pilze, es erscheinen auch Publikationen, die Kultivierungsmethoden mexikanischer Pilze beschreiben. (Oss und Oeric, 1981) Als erster berichtet Adrian Linder nun auch von einem Pilzkult in der Schweiz Anfang der siebziger Jahre. (Linder, 1981) Bis zu den neunziger Jahren nimmt der Gebrauch von psilocybinhaltigen Pilzen in Europa ständig zu.(Rätsch, 1995a) Der ambitionierte Forscher und Schriftsteller Terence McKenna, der zunehmend ab den achtziger Jahren publiziert, propagiert ähnlich wie Leary den Gebrauch von Halluzinogenen zur Freilegung des menschlichen Potentials und betrachtet besonders die "Heiligen Pilze" als Katalysatoren für die evolutionäre Entwicklung des Menschen. Er fordert weiterhin eine Rückbesinnung auf archaische Traditionen, um mit dem Göttlichen in Verbindung zu treten.(McKenna, 1991) In den neunziger Jahren scheint der Konsum
halluzinogener Pilze in westlichen Industrienationen seinen bisherigen
Höhepunkt erreicht zu haben. Die Pilze werden in verschiedenen Settings
eingenommen. So haben sie beispielsweise neben Substanzen wie MDMA,
bzw. Ecstasy ihren Platz auf sogenannten Techno -und
Houseparties (Rushkoff, 1995). Ebenso finden sich dezentralisierte
sakrale Pilzrituale (Rätsch, 1995a). "Es ist, glaube ich, nicht übertrieben zu sagen, daß das Wissen um die entheogenen Pilze noch niemals so verbreitet war wie heute. (Rätsch, 1995a:303)
3. Darstellung des Pilzgebrauchs In diesem Kapitel sollen nun zwei Beispiele des ritualisierten Pilzgebrauchs dargestellt werden: ein Ritual der Mazateken, die velada, wie es auch von Maria Sabina praktiziert wird und sogenannte Kreisrituale in Mitteleuropa, die meines Wissens am ausführlichsten von Christian Rätsch untersucht und dargestellt werden. In Kapitel 2. weise ich darauf hin, daß der Gebrauch der halluzinogenen Pilze in Mesoamerika bzw. in Mexiko bei den verschiedenen Völkern variiert. Bevor ich auf die Rituale der Mazateken eingehe, möchte ich einleitend eine kurze Skizze der Pilzrituale mexikanischer Völker mit Hilfe der Worte Gordon Wassons geben: "In den entlegenen indianischen Dörfern betrachten
die Indianer die psychotropen Pilze als heilig. Sie fürchten sie und beten
sie an. Obwohl die Pilze nirgends mehr mit dem aztekischen Begriff
teonanacatl, "Gottes-Fleisch" bezeichnet werden, betrachten die Indianer
sie als Schlüssel zur Kommunikation mit der Gottheit. Heute werden die Pilze
hinter verschlossenen Türen gegessen, in der Stille und Dunkelheit der
Nacht. Sie werden nicht auf dem Markt für Geld gehandelt, sondern sorgfältig
eingewickelt [...] und privat überbracht. Die Indianer sprechen nicht
öffentlich über die Heiligen Pilze [...] Es muy delicado, es ist sehr
gefährlich, sagen die Indianer. Nicht leichthin einzunehmen, nur als
Sakrament. [...] Die Pilze werden genommen, wenn ein ernstes Problem gelöst
werden muß; und zwar, wie ich glaube, nur dann. Vielleicht herrscht eine
Krankheit in der Familie, dann befragt man den Pilz, um zu erfahren, ob der
Patient leben oder sterben wird. Lautet der Spruch auf Tod, zögert die
Familie nicht länger, sondern beginnt mit den Vorbereitungen für die
Leichenfeier, die kranke Person verliert ihren Lebenswillen und gibt kurz
darauf ihren Geist auf. Lautet der Spruch auf Leben, so wird der Pilz sagen,
was getan werden muß, damit der Patient sich erholt. Auch wenn ein Esel
verlorenging oder Geld gestohlen wurde, wird der Pilz befragt und gibt
Antwort. Bei diesem ungebildeten Volk, das keine Schriftsprachen kennt,
kommen selten Nachrichten von einem abwesenden Familienmitglied [...]. Hier
überbringt der Pilz wie die Post Botschaften des Abwesenden, teilt mit, ob
er lebt und gesund ist, ob krank oder im Gefängnis, reich oder arm, ob er
verheiratet ist und ob er Kinder hat.
A. Darstellung der Ritualteilnehmer und Ihre Vorstellungen und Erwartungen in Bezug auf das Ritual und die Pilzwirkung Mir vorliegende Quellen zeigen, daß das Pilzritual der Mazateken sowohl Männern als auch Frauen offensteht, denen der Pilz bei der Bewältigung von Problemen helfen soll. (Wasson, 1967; Rosenbohm, 1991; Schultes & Hofmann, 1995; Estrada, 1996) Sogar Kinder und Jugendliche können teilnehmen und manchmal werden auch ihnen die Pilze gegeben (Estrada, 1996: 47). Maria Sabina berichtet von den Menschen, die zu ihr kommen: "Die Leute kamen von Tenango, Río Santiago oder von San Juan Coatzospan (Anmerkung von Estrada: San Juan Coatzospan ist eine mixtekische Siedlung, eingebettet in eine rein mazatekische Region). Die Kranken waren blaß und bleich." (Estrada, 1996: 42) Die Ritualteilnehmer sind somit auch Angehörige
anderer Völker. Im vorstehend gebrachten Zitat spricht Wasson vom
curandero als Leiter des Pilzrituals. Maria Sabina allerdings bezeichnet
sich nicht als curandera, sondern als sabia. Als solche ordnet sie
sich über die Tätigkeit des curanderismo und ebenso über die des
brujería (Estrada, 1996:45f). Wie Estrada (1996: 22) und Rosenbohm
(1991: 71) darlegen, gehören aber alle drei Kategorien, die des Sabio
(spanisch: Weiser, mazatekisch: chotà-a tschi-née = weise Person), des
curandero (=spanisch: Heiler, mazatekisch: chotáa-xi-bendáa=der/die
erbaut) und des hechicero oder auch brujo (spanisch: Zauberer
oder Hexe, mazatekisch: tji-ée=Zauberer, Hexe) bei den Mazateken zur
Kategorie der Heiler (spanisch: curandero, mazatekisch:chotáa-xi-bendáa).
Jeder hat seine speziellen Methoden des Heilens. Der hechicero bzw.
brujo steht hierbei auf der untersten Stufe; er gilt als gefährlich,
da er auch die Fähigkeit besitzt, Böses zu verrichten. Wie bereits mehrfach angeführt, finden sich bei den
Pilzritualen der Mazateken Elemente verschiedener Kulturen, was sich
aufgrund der Geschichte erklären lassen dürfte. Die Bedeutung christlicher
und indigener Elemente ist aber auch eine Angelegenheit des Schamanen. So
sagt Maria Sabina, daß der Weise von den Pilzen während der Ekstase gefragt
werde, welchen Führer er wähle. Es stünden hierbei indigene Gottheiten wie
beispielsweise der Herr der Berge (Chicon Nindo) oder aber Gott
Jesus zur Wahl. (Estrada, 1996: 83) Die seit altersher praktizierte Methode, die Pilze paarweise auszuteilen, weist möglicherweise auf eine alte Vorstellung hin, die Pilze seien weibliche und männliche Erdgottheiten. (Rosenbohm, 1996: 85) Die Wirkungsweise der Pilze wird von verschiedenen Vorstellungen und Erfahrungen begleitet. So verwandeln sich die Schamanen in mythologische Gestalten. Maria Sabina beispielsweise findet sich während der Pilzwirkung als Frau des kriechenden Wassers wieder. Diese Gestalt ist in der Mythologie der Mazateken die Frau des Chicon Nindo, des Herren der Berge, der die Macht hat, Geister zu beschwören und Krankheiten zu heilen. (Rosenbohm, 1991:82; Estrada 1996: 41) Während der Ekstase reist der Schamane zu den dem
Anlaß des Rituals entsprechenden indigenen bzw. christlichen Gott und zu
Göttern, Geistern oder Heiligen, befragt sie und bittet um Beistand. (Rosenbohm,
1991: 86f) "Ich höre Stimmen. Sie sprechen zu mir. Es ist die Stimme des ‚Kleinen der aus dem Boden sprießt‘. Der Gott, der in ihnen wohnt, betritt meinen Körper. Meinen ganzen Körper überlasse ich den niños santos. Sie sind es, die sprechen. Während der veladas arbeiten sie in meinem Körper [...] " (Estrada, 1996: 83) Zu den Erwartungen, die an das Pilzritual gestellt
werden, kann für die Mazateken das wiederholt werden, was einleitend durch
den Text von Wasson zum Ausdruck kommt: die Pilze werden genommen, um
Krankheiten zu diagnostizieren, Behandlungsmöglichkeiten zu erfahren und
Behandlungen durchzuführen. Außerdem dienen die Rituale dazu, Wissen von
verlorengegangenen Gegenständen, Tieren und Menschen zu erlangen, oder die
Umstände gewisser Personen zu erfragen, die sich weit entfernt aufhalten. B. Vorbereitung, Durchführung und Nachbereitung des Rituals Diejenigen Menschen, die nach einem Ritual
verlangen, müssen es in der Regel bei dem Schamanen anmelden. Infolgedessen
wird der Schamane dann Ort und Termin bekannt geben. (Rosenbohm, 1991: 75) Pilze beispielsweise zerkleinert oder auf einem
Stein gemahlen werden. (Rosenbohm, 1991:78f) Ein Pilzritual wird nur in der Nacht abgehalten.
Der Name velada weist auf diesen Umstand hin. Das spanische Wort
velada heißt übersetzt Abendveranstaltung oder
Abendgesellschaft. (Langenscheidt Spanisch, 1990) Es findet sich auch
die Übersetzung Nachtwache. (Hofmann, 1987: 49) Die veladas
finden in Häusern statt. Oft im Haus des Schamanen, der häufig etwas abseits
von Siedlungen lebt (Estrada, 1996). Der im folgenden beschriebene Ablauf
bildet das wesentliche Gerüst einer velada. Die veladas gleichen sich
hauptsächlich in den Äußerlichkeiten, nicht in den Visionen. (Rosenbohm,
1991: 72) Die Darstellung entstammt einem Bericht von Hofmann (1987:50).
Hier finden sich die wesentlichsten Elemente einer velada. Kleinere
Abweichungen davon konnte ich beim Vergleich der mir vorliegenden Quellen
häufiger feststellen. Im Anschluß an diese allgemeine Darstellung des mazatekischen Pilzrituals möchte ich nun ein konkretes Beispiel anfügen. Es handelt sich um eine velada, die Maria Sabina während einer Nacht für ihre schwerkranke Schwester in deren Heim durchführt. Die Schwester verläßt in dieser Situation nicht mehr das Bett, zittert am ganzen Leib und stöhnt: "Die velada, bei der ich meine Schwester, María Anna, heilte, gestaltete ich so, wie es die alten Mazateken taten. Ich verwendete Kerzen aus purem Wachs und Blumen, Lilien und Gladiolen, man kann aber auch alle anderen Blumenarten verwenden, sie müssen nur Farbe und Duft tragen, außerdem benutzte ich Copalharz und San Pedro. In einem Kohlebecken brannte ich das Copalharz ab und in den Rauch steckte ich meine Hände, in denen ich die niños santos hielt. Bevor ich sie aß, sprach ich zu ihnen und bat sie um ihre Gunst. Ich bat sie darum, uns zu segnen; ich bat sie darum, uns den Weg zu zeigen; die Wahrheit, die Heilung, ich bat sie darum, uns die Kraft zu geben, dem Übel nachzuspüren, ihm ein Ende zu bereiten. Ich sagte zu den Pilzen: ‘Ich werde eurer Blut trinken, euer Herz werde ich zu mir nehmen, denn mein Gewissen ist rein und sauber wie das eure. Laßt mich die Wahrheit schauen. [...]‘ Sobald ich mich schwindelig fühlte, löschte ich die Kerzen. Die Dunkelheit hilft einem dabei, auf den Grund der Dinge zu sehen." (Estrada, 1996: 40) Maria Sabina gibt an, während dieses Rituals etwa dreißig Paar derrumbes gegessen zu haben. Ihrer Schwester hat sie nur drei Paar gegeben und Gott gebeten, ihr zu helfen.
Von der Behandlung berichtet sie: " Ich ging näher an die Kranke heran. Die niños
santos führten meine Hände zu ihrem Leib, und ich preßte ihre Lenden.
Ganz sanft massierte ich sie dort, wo nach ihren Aussagen die Schmerzen
saßen. Ich sprach und sang. Ich fühlte, daß mein Gesang schön war. Was die
niños mir sagten gab ich weiter. Ich fuhr fort, den Leib und die
Lenden meiner Schwester zu drücken und zu pressen, und plötzlich trat eine
starke Blutung ein. Wasser und Blut traten aus, so als würde sie gebären.
Ich hatte keine Angst, denn ich wußte, daß ‚der Kleine, der aus dem Boden
sprießt‘ sie durch mich heilte. Die niños santos gaben mir
Ratschläge, und ich führte sie aus. Ich versorgte meine Schwester, bis die
Blutung nachließ. Dann hörte sie auf zu stöhnen und schlief ein. Meine
Mutter setzte sich zu ihr und paßte auf sie auf." (Estrada, 1996: 39) Die Schwester wird darauf wieder vollkommen gesund.
Maria Sabina kann nach dem Ritual nicht schlafen und hat daraufhin noch
mehrere eindrückliche Visionen von den Grundexistenzen, die sie nun
voll ins Schamanenamt initiieren, vom Chicon Nindo, den sie
mit ihrer Sprache der Weisheit rufen kann, und einem Pflanzengeist,
der durch ein Loch in der Wand kommt. " Es war am Morgen. Ich tastete meinen Körper ab und den Boden um mich herum. Ich mußte mich überzeugen, daß ich in die menschliche Welt zurückgekommen war. Jetzt war ich nicht mehr in der Nähe der Grundexistenzen." (Estrada, 1996: 41f)
Aus den vorliegenden Quellen ist mir keine festgelegte, das Ritual abschließende Nachbereitung einer velada bei den Mazateken bekannt. Es kann nach dem Ritual dazu kommen, daß der Schamane mit einem der Teilnehmer spricht und auf diese Weise noch einmal die Ereignisse während des Rituals zur Sprache kommen. Maria Sabina, die einen Mann in einem Ritual heilt, der sich ein Schienbein verletzt hat und daraufhin unter Schmerzen leidet, die sich nicht bessern wollen, spricht nach dem Ritual zu ihm: "Ich sprach noch einmal mit ihm: ‘Die niños santos haben mir offenbart, daß eine Zauberin deinen Geist in einen Jaguar verwandelt hat. Während der Nacht, wenn du schläfst, geht dein suerte hinaus, um die Stiere von Ojitlán anzugreifen. Hab keine Angst mehr, die Pilze haben dich gesund gemacht. Du hast erbrochen." (Estrada, 1996: 51)
Rituale, die im Zusammenhang mit psilocybinhaltigen Pilzen stehen, werden nach meinem Kenntnisstand erstmals von Adrian Linder berichtet. Ich möchte hier seinen Bericht wiedergeben, da er schon viele Elemente enthält, die später Christian Rätsch beobachtet (Rätsch, 1995a). Linder schreibt: "Dagegen konnte ich vom 21.-23.12. 1979 an einer
Sonnenwendzeremonie im Kanton Bern teilnehmen, bei denen kleine Pilze, die
ich als Psilocybe semilanceata identifizierte [...], im Rahmen eines
seit etwa sieben Jahren bestehenden Kults mit komplizierten
Schwitzbadritualen, Gebeten, Pfeifenzeremonien (ohne psychoaktive
Substanzen), Fastengeboten, Räucherungen, Opferhandlungen und Musik in einem
speziell hergerichteten Raum mit zentralem Altar verwendet wurden. Alle
Anwesenden (5 Frauen und 6 Männer) hatten vier Tage vor und nach der
Zeremonie jegliche Drogen inklusive Alkohol, sexuelle Kontakte,
Fleischnahrung und ‚schlechte Gedanken‘ strikt zu meiden und während des
Treffens selbst strenges Fasten einzuhalten, aber nur zwei Männer aßen am
zweiten Abend nach vorangegangenen Reinigungsritualen je 20 Pilze. Diese
Verwendung hatte für die Gruppe offenbar eine Orakelfunktion. Sie wurde
durch intensives stundenlanges Trommeln aller Teilnehmer unterstützt. Die
Pilze werden auf einheimischen Wiesen unter Einhaltung von Meidungstabus
gesammelt, mit Salbeirauch rituell gereinigt, getrocknet, und in ebenfalls
rituell gereinigten Gefäßen aufbewahrt. Sie gelten als ‚Geschenke Gottes‘
bzw. ‚der Natur‘ und werden nur in beschränkter Zahl gepflückt, wobei man
jeweils die größten Exemplare einer Gruppe als ‚Oberhäupter‘ stehen läßt,
ihnen dankt und Mehl und andere Opfergaben vor sie hinlegt. Das Singen von
an sie gerichteten Liedern soll die im Gras verborgenen Pilze veranlassen,
sich zu zeigen. Christian Rätsch, der momentan zum Thema europäische "Pilzrituale" der wichtigste Forscher ist, konnte ebenfalls an Pilzritualen teilnehmen: "Ich hatte in den letzten zehn Jahren mehrfach die Gelegenheit an derartigen Ritualen teilzunehmen, sie kulturanthropologisch zu beleuchten und mit traditionellen psychedelischen Ritualen anderer Kulturen oder Völker zu vergleichen. Ich konnte auch viele Menschen zu ihren Pilzerfahrungen bei derartigen Ritualen und zu ihren Vorstellungen über die Natur der Pilze befragen. Aus verständlichen Gründen kann ich keine Angaben über Orte, Zeiten und Einzelpersonen machen. (Rätsch, 1995a: 300)
Anders als noch in den sechziger und siebziger Jahren ist der Gebrauch halluzinogener Substanzen in den neunziger Jahren nicht mehr mit einem Protestverhalten Jugendlicher assoziiert. Der Gebrauch ist in allen Generationen anzutreffen. (Rätsch, 1995a: 304) Die Pilzrituale werden sowohl von Männern als auch von Frauen besucht; das Verhältnis zwischen den Geschlechtern ist ausgeglichen. (Linder, 1981:1277f; Rätsch, 1995a: 312). Rätsch gibt an, daß die Ritualteilnehmer
überwiegend aus gebildeteren Schichten mit akademischen Abschluß stammen,
außerdem finden sich viele aus kreativen Berufen oder sind in den
Medienberufen tätig, selten aber Handwerker, Hausfrauen und Fabrikarbeiter.
Viele stammen aus der 68er Generation. Wie bereits Linder (1981) anführt, scheinen bei den Pilzritualen Vorstellungen aus unterschiedlichen kulturellen Kontexten eine Rolle zu spielen. Linder stellt, durch Rätsch (1995a) weitgehend bestätigt, die "Ideologie" eines "weitgespannten ‚heidnisch‘-christlich-buddhistisch-hinduistischen Synkretismus" fest. Diese Feststellung möchte ich durch die folgenden Aussagen ergänzen, welche Vorstellungen und Erwartungen an das Pilzritual offenbar werden lassen. Die Aussagen stammen von Personen, die Christian Rätsch befragt hat: "- Die Pilze sind außerirdische Wesen, die auf die
Erde gekommen sind, um mit dem Menschen eine symbiotische Co-Evolution
einzugehen Ähnliche Überzeugungen findet Rätsch ebenfalls bei Terence Mckenna. (Rätsch 1995a:309) Besonders die Vorstellung des Pflanzenlehrers als
eines Wesens, das der Pflanze innewohnt, scheint im modernen Pilzgebrauch
verbreitet zu sein. Im übrigen ist dies eine Anschauung, die sich in
verschiedenen Kulturen findet, die mit psychoaktiven Pflanzen arbeiten.
(Rätsch, 1995a:319) Rätsch stellt fest, daß die Vorstellungen der
"Pilzesser" stark an die indianischen und/oder schamanischen Anschauungen
erinnern. (Rätsch, 1995a: 309) Rätsch betrachtet den gegenwärtigen Pilzkult als
Rückkehr zum Heidentum. Vollmondnächte, die für die Pilzwirkung als
besonders förderlich angesehen werden und alte heidnische Feste werden
bevorzugt. Die alten heidnischen Feiertage würden die Pilzerfahrung mit dem
morphogenetischen Feld der alten Kulte erfüllen. (Rätsch, 1995a:311) Nach dem Verständnis der Ritualteilnehmer handelt es sich um alte bzw. wiederbelebte europäische Pilzrituale (Rätsch, 1995a: 309; Linder 1981:1277f). Rätsch (1995a: 308) berichtet außerdem, daß die Verwandtschaft mit indianischen Ritualen von den Teilnehmern gesehen werde. Zu den wichtigsten von Rätsch genannten Gottheiten gehören der Bienengott von Tassili (Algerien), der mexikanische Gott der Extase Xochipilli, der germanische Gott der Ekstase und Erkenntnis Wotan/Odin, der berauschte Weingott Dionysos, der "Kiffergott" Shiva und vor allem die Große Göttin in all ihren Manifestationen (Rätsch, 1995a:319). Die Pilzrituale würden nicht als
psychotherapeutische Handlungen in dem Sinne gesehen, daß es um die
Bewältigung individueller bzw. persönlicher Probleme gehe. Vielmehr stehe
das Erreichen der transpersonalen Ebene im Vordergrund, bei der es um
Erfahrungen gehh, die über das Persönliche hinausreichten (Rätsch,
1995a:312). "Bei den bepilzten Ritualteilnehmern manifestiert sich folgende Anschauung: Der Pilz schenkt den Menschen die universelle Liebe – zu sich selbst und anderen Menschen, zu den Pflanzen und Tieren, zur Erde und der Galaxis, zu den Göttern und Göttinnen, aber vor allem zu den Pilzen." (Rätsch, 1995a :320) Sowohl nach Rätsch (1995a :309) als auch nach Linder (1981:1277f) werden die Pilze in den Anschauungen der Konsumenten nicht als Drogen betrachtet.
B. Vorbereitung, Durchführung und Nachbereitung des Rituals Termin und Ort der Pilzrituale
werden wegen der rechtlichen Situation nicht öffentlich bekannt gegeben
sondern von Mund zu Mund verbreitet (Rätsch 1995a: 311f). Sowohl Linder
(1981) als auch Rätsch (1995a) berichten von eingehenden Vorbereitungen auf
das Pilzritual. Linder spricht von einem Meidungsgebot, das sich auf Drogen
und Alkohol, sexuelle Kontakte und schlechte Gedanken 4 Tage vor und nach
dem Ritual bezieht. Er weiß weiter von einem speziell hergerichteten Raum,
in dem das Ritual stattfindet. Die Pilze selber werden nur in beschränkter
Zahl gepflückt, mit Salbeirauch rituell gereinigt und in einem ebenfalls
rituell gereinigten Gefäß aufbewahrt. Die Oberhäupter werden stehengelassen,
und man spendet ihnen Mehl und andere Opfergaben. Die Pilze werden durch
Singen veranlaßt, sich zu zeigen. (Linder, 1981: 1277f) "Die modernen Ritualstrukturen zum entheogenen Pilzgebrauch orientieren sich an den traditionellen indianischen Formen, so der mazatekischen velada und dem Peyote Meeting der nordamerikanischen Indianer. [...] Es sind Kreisrituale, die manchmal ‚Ceremonial Circle‘ oder ‚Heilkreis‘, auch ‚Pilzkreis‘ genannt werden. Der Einsatz von Kreisritualen ist nicht auf den sakramentalen Gebrauch von Pilzen oder anderen psychoaktiven Stoffen beschränkt, er hat sich in der eher heidnischen Gegenkultur etabliert." (Rätsch, 1995a: 308) Christian Rätsch beschreibt die Rituale mit Hilfe eines Grundmusters, das er bei einer "kulturvergleichenden Untersuchung zur Struktur psychedelischer Erkenntnisrituale" (Rätsch, 1995a: 310) entdeckt hat. Er schreibt dazu: "Die entheogenen Pilzrituale, an denen ich teilnehmen konnte, erfüllen dieses Modell bis in alle Einzelheiten." (Rätsch, 1995a: 311) Das Modell (1995a: 310) soll weder kommentiert noch analysiert werden. Es diene als Information zur Darstellung gegenwärtiger europäischer Pilzrituale: Phase Innerer Prozeß Äußere Handlung
Wie bereits erwähnt werden besonders Vollmondnächte und alte heidnische Feiertage, wie beispielsweise die Sonnenwende, Halloween oder das österliche Frühlingsfest als Ritualzeiten bevorzugt. Aber auch persönliche Feiern, wie etwa die Hochzeit werden mit einem Pilzritual verbunden. Die Treffen finden wegen der Berufstätigkeit der meisten Teilnehmer am Wochenende statt. Sie gehen dann entweder von Freitag abend oder Samstag morgen bis Sonntag mittag. Ebenso wie die Zeiten werden die Orte sorgfältig ausgewählt: besondere Seminarhäuser, alte Kultplätze oder Kraftplätze. Bei gutem Wetter findet das Ritual im Freien oder in Tipis statt, da seine Kreisform für ein Kreisritual ideal sei und die zum Himmel zusammenlaufenden Zeltstangen ‚das kollektive Zusammenfließen der bepilzten Bewußtseine‘ andeute. (Rätsch, 1995a: 311) Der Ritualraum wird mit besonderen Dingen geschmückt: Blumen, Kerzen, Bilder. In der Mitte wird ein Altar errichtet und mit persönlichen Ritualgeräten gedeckt. Diese dienen wie diejenigen, die andere Teilnehmer für sich in den Kreis mitbringen, als persönliche Kraftobjekte. Sie stammen aus unterschiedlichen Kulturen. Der Ritualraum wird vor Beginn des Rituals ausgeräuchert, um negative Schwingungen zu bannen und die erwünschten Pilzgötter– und göttinnen herbeizuholen. Als häufigstes Räucherwerk findet sich Sage (Artemisia ludoviciana, Artemisia scopulorum), eine wichtige Räucherpflanze der nordamerikanischen Indianer. Daneben kommen ersatzweise auch Salbei (Salvia officinalis) oder neuerdings verstärkt einheimischer Beifuß (Artemisia vulgaris) zum Einsatz. Harze und anderes Räucherwerk werden fast nie verwendet. Räuchergefäß ist in den meisten Fällen die Schale eines großen Meerohres (Haliotis sp.); weniger dagegen tibetische Räucherschalen. Geräuchert wird während aller Ritualphasen. Ebenso kommen Duftstoffe nach den Prinzipien der Aromatherapie zur Anwendung. (Rätsch, 1995a: 312) Ein sehr wichtiges Element bei den Ritualen ist die Musik als strukturierendes Element der visionären Erfahrung. Es kommen vorwiegend CD-Player und CDs mit starker Rhythmusbetonung zum Einsatz und/oder mitgebrachte Trommeln und Rasseln. Selten oder überhaupt nicht kommen klassische Musik, Heavy Metal oder die computergenerierte New Age Musik zum Einsatz. (Rätsch, 1995a: 314) Das wichtigste Ritualgerät ist der aus dem nordamerikanischen Peyotekult stammende talking stick (der Sprechende Stab). Dieser wird vom Ritualleiter mitgebracht. Jeder Leiter besitzt einen eigenen, gegebenenfalls individuell gestalteten Stab, den er gefunden oder selbst hergestellt hat. Nach Rätsch wird neben dem talking stick als Phallussymbol häufig die Rassel als Symbol der fruchtbaren Gebärmutter benutzt. Im Verlauf des Rituals wird der talking stick mehrfach herumgereicht. Derjenige, der ihn hält, soll sich der Gruppe mitteilen, alle anderen müssen ihm ungeteilte Aufmerksamkeit schenken. (Rätsch, 1995a: 314) Sind die genannten und üblichen Paraphernalia
für das Ritual bereitgestellt beginnt eine Phase des Kennenlernens und
der Einstimmung auf das Ritual entweder am Freitag abend oder am Samstag
morgen. Am Freitag abend finden meistens eine Schwitzhütte oder in Anlehnung
daran ein Schwitzbad oder Saunagänge statt. Außerdem wird je nach
Ritualleiter eine sexuelle Abstinenz in der Nacht vor der Pilzeinnahme
gefordert. Dies diene dann der Erhaltung und Kanalisation von Energie für
das Ritual. Ansonsten laufen Freitag abend und Samstag morgen ähnlich ab:
Begrüßung und Kennenlernen der Teilnehmer im Kreis, Sage-Räucherungen
zu Reinigungszwecken und um die Welt der Geister zu öffnen. Weiterhin wird
der talking stick herumgereicht, seine Bedeutung wird erklärt wie
auch der Ablauf des bevorstehenden Rituals und die Kräfte der Pilze mit
ihrer Geschichte. Das Ritual, der sogenannte Pilzkreis, wird nach
Rätsch fast genau vier Stunden, meist von 20.00 Uhr bis Mitternacht,
durchgeführt. Anfang und Ende des Pilzrituals liegen im Ermessen des
Ritualleiters. Nun beginnt nach Rätsch die wichtigste Phase, in der der Stab erneut herumgereicht wird und die mittlerweile nicht mehr so stark unter dem Einfluß der Pilzwirkstoffe stehenden Teilnehmer von ihren Visionen berichten können. Die Runde dauert häufig eine oder gar eineinhalb Stunden. Rätsch berichtet: "Durch die ungeheure Konzentration der Gruppe auf
jeweils eine Person im Kreis kommt es oft zu dem Phänomen der shared
vision oder "geteilten Vision". Manche Teilnehmer erzählen sehr
anschaulich von ihren Erfahrungen. Durch die empathogene (Neben)-Wirkung der
Pilze können sich die anderen Teilnehmer so stark in die Vision
hineinversetzen, daß sie selbst daran teilhaben. Es werden meist
transpersonale Visionen berichtet. Manche Teilnehmer werden zu "Sprachrohren
der Pilze". Gelegentlich werden Prophezeihungen verkündet. Manche Teilnehmer
haben eine "Comic-Wahrnehmung"; ihre humorvollen Mitteilungen an den Kreis
sorgen oft für unglaubliche Lachekstasen. Manche Teilnehmer werden auch mit
ihrer Trauer oder mit inneren Schmerzen konfrontiert, über die sie dann
berichten. Durch die allgemeine Aufmerksamkeit können solche Personen ihre
Trauer und ihren Schmerz leichter annehmen. Mir wurde oft berichtet, daß
solche Erfahrungen als besonders heilsam oder befreiend erlebt wurden. Die
allgemeine Akzeptanz für Lust und Schmerz, für Trauer und Humor ist
erstaunlich hoch. [...] Die Teilnehmer erzählen fast immer, daß sie sich im
Kreis Gleichgesinnter geborgen und beschützt fühlen. Dadurch können sie viel
tiefer in die Erfahrung hineingehen. Der Kreis wird als der richtige Rahmen
für die Pilzerfahrung betrachtet. (Rätsch, 1995a:317) Nach dieser Runde wird wieder Musik gespielt und
die Teilnehmer sollen ihre Aufmerksamkeit wieder von außen nach innen
verlagern. Der Ritualleiter erzählt manchmal eine Geschichte, meist eine
Mythe, wie Rätsch bemerkt. Der Sonntag morgen beginnt mit dem gemeinsamen Frühstück und anschließend bilden alle wieder einen Kreis im Ritualraum. Sage wird geräuchert und der Ritualleiter weist auf die Bedeutung der Nachbereitung als vielleicht wichtigsten Teil des Ritual hin. Mit der Aufforderung, die Visionen ernst zu nehmen, da sie die "Richtlinien für die Zukunft vorgäben" wird der talking stick erneut herumgereicht. Die Teilnehmer erzählen von ihrer Erfahrung, werden sich dabei oft erst bewußt, daß ihre Fragestellung beantwortet ist und was sie vom Pilz gelernt haben. Diese Runde ist dabei emotional sehr aufgeladen. Der Ritualleiter gibt nun noch ein paar Ratschläge, wie die Erfahrung beispielsweise durch Schreiben, Malen oder durch meditatives Hören der während des Rituals gespielten Musik in den Alltag integriert werden kann. Auch das Erzählen der Pilzerfahrung ist wichtig. Abschließend kehrt der Ritualleiter noch einmal die Bedeutung der Pilze heraus und erinnert die Teilnehmer an die oben geschilderten Vereinbarungen. Nach dem gemeinsamen Mittagessen trennt sich die Gruppe. "Die sich oft zuvor fremden Menschen verlassen das Ritual als Freunde. Mir ist bekannt geworden, daß sich aus solchen Begegnungen oft dauerhafte Freundschaften und intensive Beziehungen ergeben haben. Es scheint so, als wenn Menschen, die sich bei einem Pilzkreis kennengelernt haben, sich für ewig miteinander verbunden fühlen. Praktisch alle Teilnehmer gehen aus dem Ritual mit einer tiefen Dankbarkeit hervor. Sie haben fast immer das Gefühl, in die Mysterien des entheogenen Pilzes eingeweiht worden zu sein und ihre eigene Stellung im Kosmos erkannt zu haben." (Rätsch, 1995a: 317f) Am Schluß seien noch Bemerkungen zu anderen Quellen
gemacht, die über Pilzrituale in Mitteleuropa berichten. Von den wenigen
Berichten, die es überhaupt zu modernen europäischen Pilzritualen gibt,
finden sich in dem von Roger Liggenstorfer und Christian Rätsch
herausgegebenen Band zum Pilzgebrauch (1996) zwei weitere. In dem von Roger
Liggenstorfer gelieferten Erfahrungsbericht findet man viele bei Rätsch
geschilderten Elemente wieder; wesentlich Neues taucht hier nicht auf. Nur
der Ablauf des Rituals wird ein wenig anders geschildert, behält aber meiner
Meinung nach den von Rätsch geschilderten Charakter eines Pilzkreises.
4. Vergleich des Pilzgebrauchs beider Regionen Die dargestellten ritualisierten Formen des Gebrauchs psilocybinhaltiger Pilze in Mitteleuropa und Mexiko sollen nun anhand einiger ausgewählter Merkmale die Basis für einen Vergleich beider Regionen bilden. Auf diese Weise sollen die meiner Meinung nach wichtigsten Gemeinsamkeiten und Unterschiede herausgestellt werden. Ritualteilnehmer sind sowohl in Mexiko als auch in Europa Männer und Frauen. In Mexiko sind die Teilnehmer größtenteils Angehörige der ungebildeten, ärmeren Bevölkerungsteile, die noch einen starken Bezug zur Tradition haben. Der Gebrauch schließt auch Angehörige anderer Stämme ein. In Europa hingegen stammt der Großteil aus gebildeten Schichten. In Mexiko ist auch die Teilnahme von Kindern bele |
