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Der Pali-Kanon
Der Pali-Kanon, die zentrale Schrift des Urbuddhismus, ist das Ergebnis von drei
Möchskonzilen, die kurz nach Buddhas Tod (ca. 565 v. Chr.), 50-100 Jahre nach
seinem Tod und 252 v.Chr. zusammenkamen. Buddha selbst hatte keinen Nachfolger
bestimmt, sondern die Lehre (Dhamma) zur höchsten Autorität des Ordens ernannt.
Zum ersten Konzil in Rajagaha unter Vorsitz von Mahakassapa versammelten sich
500 Mönche, die als Heilige (Arhad) galten. Die Anwesenden Mönche gaben die
memorierten Ausprüche und Reden des Buddha zu Protokoll. Nach 7 Monaten hatte
die Synode schließlich einen Corpus von Buddhaworten zusammengestellt, der dann
von bestimmten Mönchen auswendig gelernt wurde (keine Niederschrift, da zu jener
Zeit kein leicht erhältliches Beschreibmaterial verfügbar war).
Anlaß des zweiten Konzils waren Unstimmigkeiten über die Ordenszucht.
Lockerungen wurden vorgeschlagen, jedoch von den alten Mönchen abgelehnt. Die
Anhänger der traditionellen Regeln nannten sich Theravadins (Anhänger der Lehre
des Alten), während die reformatorisch gesinnten sich Mahasangikhas (große
Gemeinde) nannten.
Das dritte Konzil fand sich in Patna, 252 v.Chr. unter dem Patronat Asokas
zusammen. Die Texte wurden 9 Monate lang erneut revidiert und überprüft.
Weiterhin wurde das Vinaya- und Suttapitaka (Ordensregeln und Lehrreden) durch
das Kathavatha, eine scholastische Abhandlung, in der irrige Ansichten widerlegt
werden, ergänzt.
Beachtenswert ist, das auch beim dritten Konzil keine Biographie des Buddha
erstellt wurde. Dies ist ein Ausdruck der Verneinung jeglichen Personenkultes
des Buddhismus dieser Zeit, und einer statt dessen in den Brennpunkt des
religiösen Interesses gerückten Weisheitslehre, die auch ohne die Gestalt des
Buddha in ihrem unbedingten Wert nicht gemindert wird.
Nachdem Kaiser Asoka den Buddhismus in Indien zur Staatsreligion erhoben hatte,
tragen seine Missionare die Lehre auch nach Ceylon, wo in den Klöstern der Insel
die mündlichen Tradierungen schließlich auf Geheiß des Königs Vattagamani Abhaya
in Pali-Sprache auf Palmblättern niedergeschrieben werden. Dieser Kanon ist der
einzige vollständig erhaltene, von anderen gibt es heute wenn überhaupt nur noch
Fragmente.
Der Pali-Kanon besteht aus drei Kompendien (pitaka). Der erste Vinayapitaka
enthält die Regeln der Mönchsdisziplin, aber auch historisches über Buddha und
die Entstehung des Mönchsordens. Im Suttapitaka sind die Lehrreden niedergelegt
(Sutta bedeutet nicht das gleiche wie die Sutras (kurze Aphorismen) der
Hindu-Tradition). Der Suttapitaka ist wiederum in fünf Sammlungen (nikaya)
unterteilt (Dighanikaya, Majjhimanikaya, Samyuttanikaya, Anguttaranikaya und
Khuddakanikaya). Für die Kenntnis des theravadischen Systems ist die
Vertrautheit mit dem Suttapitaka am ergiebigsten. Der dritte Korb, der
Abhidhammapitaka (Korb der Scholastik) besteht aus sieben Einzelbüchern. Hier
finden sich Schematisierungen der Lehre und Analysen der Hauptbegriffe in Form
von Listen und Tabellen.
Es gibt eine große Zahl außerkanonischer Literatur, bspw. Das Milindapanha
(1.Jhd.n.Chr.), in dem in Dialogform die Lehre von der Wiedergeburt ohne Seele
behandelt wird, oder das Visuddhimagga des Buddhaghosa aus dem 5.Jhd. etc.
Die fünf Upadanakkhandha (Aneignungsgruppen)
Die Überlieferung schildert, wie Buddha auf die Frage, welchen Teil seiner Lehre
er und seine Jünger für den wichtigsten halten, antwortete: "Körperlichkeit,
Empfindungen, Wahrnehmungen, Geistesregungen und Bewußtsein sind unbeständig und
nicht das Ich" (Grischat, 60 ). In dieser Aussage finden wir drei zentrale
Vorstellungskomplexe der buddhistischen Lehre , die ich im folgenden näher
analysieren möchte. Wir treffen hier zunächst auf die fünf Aneignungsgruppen (upadanakhandas),
weiterhin auf die beiden tilakhana Anicca und Anatta. Wann immer der Buddha nach
dem Wesenskern des Menschen gefragt wird, antwortet dieser mit der Aufzählung
der fünf Aneignungsgruppen. Der obengenannte Ausspruch des Buddha kennzeichnet
diese Aneignungsgruppen als vergänglich, was schließlich zu der Vermutung führen
kann, es gebe kein innerstes Wesen, keinen Ich-Kern, noch etwa eine Entsprechung
der hinduistischen Atman-Vorstellung. Man findet also im Zentrum der
buddhistischen Lehre die Auffassung, daß die Existenz einer Körperseele, eines
wesenhaften Selbst, eines Ich-Kernes illusorisch ist.
Die buddhistische Lehre äußert sich hinsichtlich des Wesenskern des Menschen mit
der Aufzählung der fünf Upadanakhandha (Aneignungsgruppen): "Wie aus einer
Häufung von Teilen der Eindruck Wagen entsteht, entsteht der Begriffskomplex
Wesen, sobald es die Upadankhandha gibt"(Samyuttanikaya 5,10).
Was versteht Buddha nun unter den fünf Aneignungsgruppen?
1. Die Upadanakkhandha Körper (rupa)
2. Die Upadanakkhandha Empfindung (vedana)
3. Die Upadanakkhandha Wahrnehmung (sanna)
4. Die Upadankkandha Geistesregung (sankhara)
5. Die Upadanakkhandha Bewußtsein (vinnana) (Majjhimanikaya141).
Rupa
Die erste Aneignungsgruppe wird Rupa genannt. Rupa bildet die Grundlage und den
Träger der anderen Aneignungsgruppen, die oft unter dem Begriff Nama
zusammengefaßt werden.
Rupa (wörtl.Form) meint den physischen Leib einer Entität, den materiellen
Aspekt des Lebens. Im Pali-Kanon wird der Körper auch häufig als aus den vier
Elementen zusammengesetzter Organismus definiert. Die vier Elemente sind dabei
den Eigenschaften Festigkeit (Erde), Kohäsion (Wasser), Energie (Feuer) und
Bewegung (Luft) zugeordnet. Die Interaktion dieser Elemente läßt das Blut, das
Fleisch, die Knochen etc. entstehen.
Die vier anderen Gruppen sind nicht physisch-materieller, somit mentaler Natur,
und werden in den Schriften häufig unter der Bezeichnung Nama zusammengefaßt.
Die nun folgenden Aneignungsgruppen bilden so etwas wie eine
wahrnehmungstheoretische Folge
Vedana
Vedana meint die Kontakte der Sinnesorgane mit Gegenständen der Umwelt, also den
Prozeß der (biochemischen) Sinnesreizung an sich. Harvey (1990) versteht unter
vedana die Tönung einer Sinnesreizung, ihre angenehme, unangenehme oder neutrale
Natur. Die Empfindungen können durch die fünf Sinne oder durch den "sechsten
Sinn" der Buddhisten, - die Wahrnehmung von mentalen Objekten - verursacht sein.
Sanna
Sanna verweist auf die mentalen Repräsentationen der durch die Empfindungsgruppe
übertragenen Reize. Sanna ist also bereits ein kognitiver und interpretativer
Vorgang, indem die Objekte der Außenwelt zu geistigen Zuständen werden. Vogd
(1995) spricht von "erkennender Wahrnehmung", der allen Sinneserfahrungen
entsprechenden konditionierten Interpretation.
Sankhara
Aus sanna erwachsen die sankhara, gleichsam Sehnsüchte, Begierden und
Aversionen. Dies sind Reaktionen des Geistes auf die Qualität der Wahrnehmungen.
Diese Geistesregungen sind maßgebliche Aggregate des kammischen Tuns, weil sie
charakteristischer Weise auf Verwirklichung zielen. Sankhara hat zwei
Bedeutungsaspekte, einen aktiven, der nahezu identisch mit kamma ist, und einen
passiven, auf das Gestaltetsein der materiellen Manifestationen verweisenden
(Vogd,136). In ihrem aktiven Aspekt erscheinen die Sankhara als normalerweise
unbewußte Bildekräfte, die Triebkräfte des Karmas sind. Sie sind
Willensrichtungen, welche die Arten des Denkens, des Redens und des Handelns
determinieren. Gleichzeitig sind sie in ihrem Aspekt des Gestaltetseins
Wirkungen von Handlungen, die wie ein Häuserbauer, das Haus der Leiblichkeit und
des Leidens zimmern. Im Dighanikaya heißt es: Häuserbauer, du bist erschaut, du
wirst hinfort dieses Haus nicht mehr zimmern... Der Geist, der von den Sankharas
frei geworden ist ..., hat die Vernichtung der sinnlichen Begierde erreicht.
Vinnana
Vinnana (Bewußtsein) wird häufig an letzter Stelle der wahrnehmungstheoretischen
Folge der Aneignungsgruppen genannt, aber Vogd (1995, 136) bspw. führt es an
erster Stelle der nama an. Er versteht darunter das Sinnesbewußtsein (incl. des
Geistesbewußtsein). Vinnana erscheit hier als Gefäß indem das Erleben gleich
welcher Art erscheint. Schumann (1993, 67) sieht in vinanna ein Produkt aus
Empfindungen, Wahrnehmungen und Geistesregungen, ein "Gewahrwerden des
Aufgefaßten". Harvey (1990, 50) hingegen sieht in vinanna sowohl das
grundsätzliche Gewahrsein eines Sinnes- oder Mentalobjektes, als auch die
Fähigkeit zur Unterscheidung seiner Teile und Aspekte, die von sanna erkannt
werden. Vinanna ist auch als citta bekannt, der Brennpunkt der Persönlichkeit
der als Geist, Herz oder Gedanke betrachtet werden kann.
Wenn Vinnana am Anfang der Nama genannt wird, stellt es das Gefäß dar, indem die
Wahrnehmungen erscheinen. Von diesen Gefäßen gibt es für jeden Sinnesbereich ein
gesondertes. Steht Vinnana am Anfang, so folgt als nächstes Sanna und dann
Vedana und schließlich die Sankharas. Infolge eines Sinneskontaktes entsteht ein
Bewußtsein, diese Erfahrung wird von sanna bewertet, entsprechend früherer
Konditionierungen des Geistes, woraus dann eine bestimmt gefärbte Empfindung
entsteht. Diese Empfindung ruft schließlich je nach ihrer angenehmen oder
unangenehmen Natur eine anhaftende oder abweisende Reaktion im Geist, die
sankharas hervor. In Sankhara schließlich, dem Gestalten und Gestaltetsein,
verkörpert sich der mentale Prozeß wieder in physischer Form. Wir sehen also das
sich Geist und Körper in gegenseitiger Abhängigkeit befinden. Wir treffen auf
einen kreisförmigen psychosomatischen Prozeß des Bewußtwerdens.
Harvey (1990,50) weist darauf hin, daß ein Gros buddhistischer Praxis damit
beschäftigt ist, die upadanakkandhas zu entwickeln, zu reinigen und zu
harmonisieren, meist durch die Kultivierung von Meditation und Tugend.
Etliche Male wird die Person im Pali-Kanon in die Aneignungsgruppen hinein
analysiert, und nur in diese. Weil jedoch die Upadanakhanda Anicca unterliegen,
daher unbeständig sind, bringt die Identifikation mit ihnen Leid hervor.
Die drei Tilakkana (Daseinsmerkmale): Anicca (Impermanenz), Anatta
(Unpersönlichkeit ) und Dukkha (Leidhaftigkeit)
Wir haben gesehen, daß der geistige Prozeß im Buddhismus als ein sich selbst
gestaltender Anhaftungsprozeß aufgefaßt wird. An ihm zeigen sich die drei
grundlegenden Merkmale alles Daseins:
Anicca (sprich anitscha)
Alle fünf Aneignungsgruppen sind den drei Merkmalen allen Daseins - anicca,
dukkha und anatta unterworfen. Der Buddhismus lehrt, daß Vergänglichkeit ein
fundamentales Merkmal aller Phänomene mit Ausnahme des nibbana ist. Der Körper
ist bis zu seiner Auflösung nach dem Tode einer ständigen Umwandlung
unterworfen, gleiches gilt für geistige Zustände. Somit ist auch die aus den
kandhas bestehende Persönlichkeit vergänglich. Alle Prozeße erscheinen nur im
Fluß (sota) des Daseinsstromes (bhavanga). Es gibt kein Ding an sich, welches
diesem Strom zugrundeliegen würde. Alles existiert nur als vergängliche
Erscheinung innerhalb einer bedingten Entstehung.
Dukkha
Keine der fünf anicca unterliegenden khandas kann etwas enthalten was den Tod
überdauert. Die Tatsache des Entstehen und Vergehen führt zum zweiten tilakkana:
dukkha, dem zentralen Faktor der vier edlen Wahrheiten. Dukkha meint die aller
bedingten Existenz innewohnende Eigenschaft der Leidhaftigkeit. Sariputta, ein
Jünger des Buddha unterscheidet drei Gruppen von Leiden: a. Leiden, welches aus
physischen Schmerzen entsteht (dukkha-dukkha), b. Leiden,das aus den
Persönlichkeitsanteilen resuliert (sankhara-dukkha), und c. Leiden, welches die
Folge der Veränderung und der Vergänglichkeit ist (viparinama-dukkha). Der
Buddha erhebt das Leiden zu dem zentralen Attribut des bedingt entstandenen. Es
gibt kein entrinnen vor diesem Leid. Selbst gemeinhin empfundenes Glück und
Freude ist für den Buddha leidhaft, da diese Freuden durch ihre Vergänglichkeit
nicht beständig sind, und weil sie meist die Eigenschaft haben, Anhaftung
hervorzubringen. Diese Anhaftung bzw. Abneigung, die gegenüber bestimmten Anicca
unterliegenden Reizen hervorgebracht wird, ist der eigentliche Auslöser von
dukkha. Der erlöste Mönch Eraka drückt es so aus:
Leidvoll sind Lüste, glückvoll nicht;
wer Lüste wünscht, der wünscht sich Leid.
Wer keine Lüste sich erwünscht,
erwünscht sich auch kein Leid.
Schumann (65) weist darauf hin, daß im buddhistischen Sinne alles Leiden ist,
was samsara - dem Kreislauf von Vergehen und Entstehen - unterliegt. Die
Eigenschaft dukkha drückt somit die Zugehörigkeit eines Gegenstandes zum Bereich
der Nichterlösung aus.
Anatta
Die empirische Person wird weiterhin als anatta, leer (sunna), konzipiert. Es
gibt die fünf Aneignungsgruppen, innerhalb derer sich ein Wahrnehmungsprozeß
abspielt. Das Subjekt der Wahrnehmung erhält dabei den Charakter einer Illusion,
antinomisch etwa zum kartesianischen "Cogito, ergo sum". In der
erfahrungsmäßigen Erkenntnis der Abwesenheit eines Identifikationsmodells für
das illusorische Subjekt liegt der Schlüssel zur Erlösung vom samsarischen Leid.
Elend, Schmerz und Kummer, alle Bewertungen in Hinblick auf ein Subjekt
verlieren ihren Sinn, wenn niemand erkannt werden kann, dem dieses erleben
wiederfährt. Anatta wird häufig mißverstanden. Anatta leugnet nicht die Existenz
eines subjektiv erfahrbaren Ich-Bewußtseins, sondern dieses Ich wird als etwas
im Kerne Substanzloses erkannt, was ohne Essenz ist und bedingt entsteht. Das
Ich erscheint, oder man würde vielleicht besser sagen, das reflexive
Selbstbewußtsein, erscheint im Daseinsstrom als momentanes Aufblitzen von
Bewußtseinsmomenten. Eigentlich handelt sich es nicht um ein dinghaftes
Bewußtsein, sondern um den ständigen Prozeß des Bewußtwerdens.
Anatta im Urbuddhismus
In diesem Zusammenhang ist es interessant, einen Blick auf buddhologische
Hinweise zu werfen, die das Sprechen von Anatta durch den Buddha untermauern. In
populären Darstellungen des B. wird meist die Abwesenheit einer
Atman-Entsprechung im B. betont. Forscher, die sich mit dieser Frage beschäftigt
haben, kommen jedoch zu dem Schluß, daß der Buddha sich im Grunde sowohl gegen
die Behauptung der Existenz eines Atman, als auch gegen die Behauptung von
Anatta verwahrt. In Bezug auf den historischen Buddha ist das Sprechen von
Anatta nicht mehr deutlich feststellbar. Die Frage:"Ist dies das Leben, dies der
Leib oder ist ein anderes das Leben, ein anderes der Leib?" spricht zwar von
jiva, dem vitalen Prinzip des Menschen und steht damit in der Nähe einer Frage
nach Atman, sie wird vom Buddha jedoch nicht beantwortet. E. Conze vermutet im
Anatta-Konzept eher eine Führung zur Meditation als eine Basis für
philosophische Spekulationen. Tatsächlich gibt es bei Buddha die Tendenz, Fragen
nicht normativ, sondern nach ihrem praktischen Nutzen für die Lehre zu
beantworten. Schmithausen (160) weist darauf hin, das im Zusammenhang mit der
Frage nach Anatta ein Verständnis des Nirvana-Konzepts relevant ist. Nirvana
wird gemeinhin als `Verlöschen` übersetzt. Man ist sich jedoch darüber einig,
daß mit diesem Verlöschen nicht eine totale Vernichtung gemeint ist. Vielmehr
verbindet sich im alten Indien mit dem Bild des verlöschenden Feuers, das
Nirvana zugrundeliegt, die Vorstellung des Eingehens in akasha, eine andere
Existenzweise. Statt Nirvana wird auch der Terminus Nirvrti benutzt, was
"glückseliges Verlöschen" bedeutet. Vielfach wird das Nirvana als freudvoll und
selig beschrieben. All dieses setzt irgend eine im entferntesten Sinne
subjekthafte Struktur voraus, die etwas ist bzw. wahrnimmt.
Meist wird Nirvana aber als ein Zustand charakterisiert, der sich durch die
Beendigung jeglichen Leids auszeichnet. Der Grund hierfür liegt naheliegender
Weise in der Tatsache, daß sich Nirvana in seinem tatsächlichen Sein Denken und
verbaler Darstellung entzieht, und nicht darin, daß wir auf ein völliges Nichts
treffen, welches ohne jegliche Form von Wahrnehmung ist. Für den Buddha sind
Details über Nirvana nicht so relevant, weil das Dasein aufgrund seiner
Vergänglichkeit leidhaft ist, genügt ihm die Befreiung vom Leid, egal ob durch
bloße Vernichtung des Selbst oder durch eine Weiterexistenz auf einer höheren
Seinsebene. Wenn auch die Funktion von Nirvana, jedes Leiden zu beenden, betont
wird, so bekunden die Schriften einen ,wenn auch unbeschreibbaren, so jedoch
positiven Ort der Erlösung.
In welcher Art hat nun das Individuum am Nirvana anteil? Schmithausen bemerkt,
daß die Texte zwischen zwei Arten, einem vorläufigen und einem endgültigen
Nirvana, unterscheiden. Es ist die Rede von sopadhisesa-nirvana (Erlöschen, bei
dem noch Grundlagen weltlicher Existenz übrig sind, und nirupadhisesa-nirvana
(Erlöschen, bei dem keine Grundlagen weltlicher Existenz mehr übrig sind).
Nirvana kann also zu Lebzeiten eines Individuums erlangt werden, zumindest
teilweise. Hierbei wird deutlich, das Anatta eigentlich nicht den vollen Verlust
von Individualität bedeuten kann. Darauf weist auch die buddhistische Kunst hin,
die zahlreiche Darstellungen der individuellen Charakteristika von großen
Mönchen und Zen-Meistern kennt. Das sopadhisesa-nirvana wird durch
Versenkungspraktiken erlangt, die eine zeitweilige Schau der Sphäre des Nirvana
erlauben. Mit dem Tode finden dann die empirisch faßbaren Konstituenten der
Persönlichkeit ein Ende. Darf man nun aus dieser Tatsache und den erwähnten
Faktum, das es gute Gründe gibt, das Nirvana nicht als eine völlige Vernichtung
aufzufassen, den Schluß ziehen, daß das Individuum aus mehr besteht, als aus den
Upadanakhandas, daher mehr ist als seine empirisch faßbaren Konstituenten, etwas
transempirisches enthält, einen Atman, ein wahres Ich? In der Tat heist es in
den kanonischen Texten meist nicht, ein wahres Ich existiere nicht, sonder
dieses Ich werde nicht wahr-genommen, bzw. sei nicht faßbar. Es sind sogar
Lehrreden überliefert, in denen der Buddha ausdrücklich verneint, daß er die
Existenz von Atman leugne. Aber auch affirmieren tut er Atman natürlich nicht.
Es könnte sein, daß dies auf die absolute Nichtobjektivierbarkeit des Atman, die
jegliche begrifflich-sprachliche Bestimmung unmöglich macht und nichtmal die
Bestimmung ‘Atman ist’ zuläßt. Reflexion über das ontologische Sein von Atman
und seine nähere Bestimmung sind nach buddhistischer Auffassung für das Heil
irrelevante Spekulationen, wer mehr darüber wissen möchte, wird eingeladen, sich
fern von verbal-philosophischen Abstraktionen auf eine erfahrungsmäßige Suche
nacht Atman zu begeben, und dann selbst zusehen, was er findet.
Schmithausen führt noch einen weiteren Grund an, warum der alte Buddhismus sich
in der Atman Frage so zurückhält: eine wesentliche Voraussetzung der Erlösung im
B. ist die Vernichtung der Leidenschaften. Diese aber setzen die Vorstellung von
Ich und Mein voraus, wobei das Ich mit den Khandas identifiziert wird. Um diese
Wurzel der Leidensachaften auszurotten, zeigt Buddha, daß alle diese Faktoren
weil sie vergänglich und somit leidvoll sind, nicht das wahre Subjekt sein
können, denn das wahre Ich, der Atman muß nach indischer Auffassung
unvergänglich sein. Wenn es aber um die Erlösung von den Leidenschaften geht,
ist ein Hinweis auf ein mögliches transempirisches, jenseits der Upadanakhandas
liegendes Subjekt der Persönlichkeit nicht notwendig, ja unter Umständen
geradezu kontraproduktiv, wenn es nämlich selbst zu einem Gegenstand des
Verlangens werden sollte.
Somit scheint im frühen Buddhismus eine Atman-Entsprechung nicht primär
geleugnet zu werden, sondern aus pragmatischen Gründen eher in den Hintergrund
zu treten. Viele spätere Schulen haben dann aus der spirituellen Praxis des
Zurückdrängens ein theoretisches Dogma entwickelt, und die Lehre aufgestellt, es
gebe kein den Tod überdauerndes Prinzip im Menschen.
Die vier edlen Wahrheiten (ariya-sacca)
Die erste der ariya-sacca ist die Wahrheit vom Leiden. Sie stellt das Bindglied
zum Pfad der Befreiung dar, sie ist Ausgangspunkt und Motivation des Individuums
den buddhistischen Heilspfad zu beschreiten. Der vierfache Satz vom Leiden ist
nach einem im alten Indien gängigen Schema ärztlicher Diagnose aufgebaut.
Ausgehend von der Krankheit (dukkha) fragt dieses Schema nach der Ursache, dann
nach der Möglichkeit der Aufhebung, und dann nach dem Mittel der Aufhebung der
Krankheit.
Der Buddha fragt: "Was aber, ihr Mönche ist die edle Wahrheit vom Leiden? Geburt
ist Leiden, Altern ist Leiden, Sterben ist Leiden, Sorge, Klage, Schmerz,
Trübsal und Verzweifelung sind Leiden (...),kurz, die fünf Aneignungsgruppen
sind Leiden. (...).
Nun fragt Buddha nach der Ursache all dieser Leidhaften Gestaltungen und nennt
die den samsarischen Kreislauf aufrechterhaltende Begierde (tanha), im
besonderen sinnliches Begehren (kama tanha), das Daseinsbegehren (bhava-tanha)
und das Selbstvernichtungsbegehren (vibhava-tanha). Die Gier nach Lust, die Gier
nach Werden, die Gier nach Vernichtung sind die Ursachen von Dukkha.
Die dritte ariya-sacca fragt schließlich nach der Leidensaufhebung und nennt die
restlose Abwendung vom Begehren als Antwort.
Die vier edlen Wahrheiten gipfeln schließlich in der Verkündigung des edlen
achtfachen Pfades als dem Weg der eine Realisierung der Leidensaufhebung
ermöglicht. Die acht Stufen lauten:
1. Rechte Ansicht
2. Rechter Entschluß
3. Rechte Rede
4. Rechtes Verhalten
5. Rechter Lebensunterhalt
6. Rechte Anstrengung
7. Rechte Achtsamkeit
8. Rechte Meditation
Alle Glieder des achtfachen Pfades bedingen sich wechselseitig. In seiner
Ganzheit gipfelt der Pfad in der Ausübung rechter Meditation, für die die
vorausgehenden Stufen der fruchtbare Unterbau sind, auf dem Meditation gedeihen
kann. Um den Weg zu beginnen ist als erster Schritt der Glaube notwendig, die
rechte Ansicht (samma-dithi). Dieser erwächst aus der Leidenserfahrung, oder
aber aus einer glaubensmäßigen Akzeptanz des ersten Satz vom Leiden. Diese
Wahrheit kann in letzter Konsequenz erst vom vollständig Erwachten in seiner
ganzen Tiefe verstanden werden. Um aber Vertrauen in den Buddha und seine Lehre
fassen zu können, ist ein intuitives Erfassen dessen Wahrheitsgehaltes
Voraussetzung, um sich der Ausübung des achtfachen Pfades anzunähern. Die dafür
notwendige Geisteshaltung wird samma-ditthi genannt. In diesem Zusammenhang wird
von der Morgenröte, die dem Sonnenaufgang vorausgeht gesprochen, die der rechten
Ansicht, die den heilsamen Dingen vorausgeht entspricht.
Das zweite Glied, rechte Gesinnung, erwächst aus dem Vorhergehenden. Er ist
dreifach unterteilt in 1. den Willen zur Entsagung, 2. den Willen zum Wohlwollen
und 3. den Willen zur Nichtschädigung von Lebewesen. Rechte Gesinnung bereitet
den Boden für den Abschnitt sila, daher ethisches Handeln. In sila sind
enthalten rechte Rede, rechtes Handeln und rechter Lebensunterhalt. Sila bildet
das notwendige Fundament für Samadhi, rechte Sammlung. Sila ist somit hoch
funktional und nicht etwa metaphysisch verordnet oder zum Zwecke seiner Selbst
gedacht, sondern weil es wesentliche Bedingung der Möglichkeit von Meditation
ist. Die ethische Ordnung umfaßt konkret verschiedene Gebote, die im Dighanikaya
expliziert werden. All diese Gebote sollen mit der Trias von Körper, Rede und
Geist beachtet werden. Da findet sich zunächst das Gebot nicht zu töten.
Weiterhin soll nichts genommen werden, was nicht freiwillig gegeben wird. Als
drittes Gebot findet sich die einzuhaltende Keuschheit, gefolgt vom Gebot der
Wahrhaftigkeit. Diese Wahrhaftigkeit bezieht sich insbesondere auf die Rede.
Jede unwahre wie auch jede unüberlegte Rede soll gemieden werden. Es findet sich
der Vergleich der Zunge mit einer Axt, durch die sich derjenige verletze, der
törichte und schlechte Rede führt. Dies drückt die Auffassung aus, daß
unwahrhaftige Rede auf den Redenden zurückfällt. Die positive Seite dieses
Gebotes beinhaltet jedoch auch ein grundsätzliches Verbot, wenn geredet wird,
grob und unfreundlich zu sein. Es soll gesprochen werden, was harmlos, angenehm
zu hören und liebenswürdig ist etc. Weiterhin wird das edle Schweigen als eine
der trefflichsten Eigenschaften gerühmt, die einen Menschen auszeichnen können.
Das fünfte Gebot fordert dazu auf sich berauschender Getränke zu enthalten.
Rauschhaftigkeit ist naturgemäß der angestrebten ständigen Achtsamkeit gegenüber
kontraproduktiv, auch sollen ja gerade alle Täuschungen des Bewußtseins
zurückgelassen werden. Für Jünger gibt es noch einige weitere Gebote wie die
Meidung von Tanz und Musik, Meidung von Körperschmuck, das Gebot nur eine
Mahlzeit pro Tag einzunehmen und das Verbot, auf hohen und komfortablen Betten
zu schlafen. All diese Gebote sollen die innere Loslösung von weltlicher
Zerstreuung, Eitelkeit und Komfort unterstützen, dann es wird ja gerade
äußerster Gleichmut gegenüber sinnenhaften, vergänglichen Vergnügungen verlangt.
Alle Aspekte von sila, also sittlichem Verhalten, haben die kammische
Heilsamkeit von Handlungen im Auge. Somit ist sila nicht als System von Geboten
und Moralregeln aufzufassen, sondern hat als Ziel einen Zustand natürlicher
Sittlichkeit, die der Einsicht in die Zusammenhänge des Seins entspringt. Somit
ist der eigentliche sittliche Ort auch in der Geistesverfassung zu finden, mit
der eine Handlung ausgeführt wird, und nicht in dem physischen Aspekt der
Handlung. Das sittliche Handeln resultiert aus der Einsicht in den kammischen
Segen und Lohn solchen Tuns.
Somit bildet Sila die Grundlage für den folgenden Bereich des achtfachen Pfades
nämlich Samadhi. Hierunter fallen die letzten drei Glieder rechte Anstrengung,
rechte Achtsamkeit und rechte Meditation. Unter rechter Anstrengung wird
verstanden, den Geist von unheilsamen Inhalten fernzuhalten. Die Sinnestore
sollen bewacht werden, dies bedeutet, Sinneswahrnehmungen sollen neutral und
objektiv beobachtet werden, ohne Anhaftung oder Antipathie gegen sie zu
entfalten.
Rechte Achtsamkeit bedeutet zu jeder Zeit, bei jeder Verrichtung voll bewußt und
aufmerksam zu sein. Rechte Achtsamkeit bezeichnet einen Zustand der scharfen
Bewußtheit von körperlichen und mentalen Phänomenen, wie sie im Inneren oder
außerhalb des Achtsamkeit Übenden auftauchen. Eine besondere Rolle spielt die
Achtsamkeit im Rahmen des Satipatthana, der Erweckung der Achtsamkeit, einer
Meditationsübung, die in zwei Suttas des Pali-Kanon beschrieben wird. Die
Achtsamkeit hat das Ziel, unbewußte Gestaltungskräfte des Geistes (sankharas),
die eine Wiedergeburt bewirken, zu beherrschen. Dies zielt darauf ab die
unbewußt wirkenden Sankharas ins Bewußtsein zu holen.
Beide, rechte Anstrengung und rechte Achtsamkeit, geben bereits Anweisungen die
zum Bereich der meditativen Praxis gehören. Speziell diesem Gegenstand gewidmet,
ist die letzte Anweisung des Pfades: rechte Meditation (samma-samadhi). Die
Läuterung des Geistes durch sittliche Zucht ist Voraussetzung für ein heilsames
Beschreiten der Meditation. Der Meditierende soll sich von fünf störenden
Einflüssen frei machen. Diese Hindernisse des heilvollen nirvana lauten: a.
sinnliche Begierde, b. Schadenswille und Haß (Bosheit), c. Trägheit, d.
Eitelkeit und e. Zweifel ( über die Richtigkeit des Weges). Schon der Buddha
hatte vor seiner Erleuchtung mit diesen negativen Gemütsaffekten zu ringen. In
der Legende erscheint dies als das Heer des Mara, das Buddha angreift, aber von
ihm in die Flucht geschlagen wird, woraufhin er sich unter dem Bodhi-Baum der
ersten Stufe der Meditation widmet. Sind die Hindernisse bezähmt, kann der Adept
mit dem Erklimmen der verschiedenen Versenkungsstufen der Meditation (Dyhana)
beginnen. Hier ist zunächst von vier Dyhanas die Rede.
Auf der ersten Stufe soll die Abgeschiedenheit von allen Begierden erreicht
werden, es existiert jedoch noch eine grundsätzlich objektbezogene
Vorstellungweise. Es heißt, auf dieser Stufe gibt es noch Überlegung, Erwägung,
und die Empfindung von Freude und Glück. Der Körper soll auf dieser Stufe von
einem Gefühl des freudigen Behagens durchströmt sein.
Das zweite Dyhana kennt keine Vorstellung von Objekten mehr. In einem Text heißt
es: "Dann unterdrückte er (der Buddha) Überlegung und Erwägung, und erreichte
durch vollkommene innerliche Beruhigung und durch Konzentration des Geistes auf
ein einziges Ziel, die aus der Selbstversenkung geborene zweite Stufe der
Meditation, auf der es keine Überlegung und Erwägung mehr gibt, auf der man aber
noch Freude und Glück empfindet".
Dieses Gefühl glückseligen Behagens ist auf der dritten Stufe nicht mehr
anzutreffen. Hier ist der Geist vor allem durch Gleichmut (Upekha) und
besonnener Bewußtheit durchdrungen. Dieser Bewußtseinszustand wird mit dem einer
Lotusblume verglichen, die sich auf der Oberfläche eines kühlen Gewässers
entfaltet. Hier gibt es keine Freude mehr, jedoch ein Gefühl der Seligkeit.
Auf der vierten Stufe versiegen endlich alle Glücks - und Leidgefühle und auch
die Erinnerung an sie. Völliger Gleichmut wird verwirklicht. Es wird gesagt, der
Körper sei auf dieser Stufe von Helle und Reinheit durchdrungen.
Die vier beschriebenen Dyhanas gehören noch der feinkörperlichen Sphäre (rupa-dyhana)
an. Auf diese Folgen noch vier weitere Versenkungsstufen, die sogenannten
formlosen dyhanas (arupa-dyana). Auf diesen Stufen ist kein subtiles Empfinden
von Körperlichkeit mehr vorhanden. Schumann macht darauf aufmeksam, daß diese
Erweiterungen wahrscheinlich nicht vom Meister selbst stammten, da insbesondere
die siebte und achte Stufe der arupa-dyhana identisch mit den Versenkungsstufen
seien, die Gotama vor seiner Erleuchtung bei dem Schulhaupt Alara Kalama
betrieben und verworfen hatte. Die formlosen Versenkungsstufen sind:
a. Aufhebung des Wahrnehmens von Formen, Erlebnis der Unendlichkeit des Raumes,
b. Wahrnehmung der Unendlichkeit des Bewußtseins,
c. Erfahrung des Nichts
d. der Bereich in dem es weder Wahrnehmung noch Nichtwahrnehmung gibt.
In diesem Sinne sei der Rest Schweigen.
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